Zhvarrosjet si ngjarje kulturore greke

Varre me dhe pa eshtra

Për të nisur këtë debat, vlen të kujtojmë librin Komunitete të imagjinuara i Benedict Anderson-it. Kjo vepër, me nëntitull “Përsiatje mbi origjinën dhe përhapjen e nacionalizmit”, ka tronditur kaq shumë studimet mbi kombin, saqë teorikët vështirë të kumtojnë sot mbi këtë lëmë, pa pohuar a mohuar mbi terminologjinë e këtij libri: Komuniteti imagjinar, a i imagjinuar, apo, në daçi, kombi jo real… Kreu i parë i librit, “Rrënjë kulturore” (Cultural Roots), jo më kot e nis me një përsiatje pikërisht mbi varret:

Në kulturën moderne të nacionalizmit nuk ekzistojnë simbole më rrëmbyese sesa varret dhe cenotafët [varret bosh, pa eshtra, FC] e Ushtarëve të Panjohur. Përnderimi ceremonial që iu bëhet publikisht këtyre monumenteve, pikërisht sepse ato janë qëllimisht të zbrazëta, ose sepse askush nuk e di se kush shtrihet brenda tyre, ky fenomen, pra, nuk ka pasur precedentë në kohët e lashta. Për të ndierë fuqinë e këtij moderniteti, mjafton vetëm të përfytyrohet reagimi i gjithanshëm ndaj atij ngatërrestari që “zbuloi” emrin e Ushtarit të Panjohur, ose që ngulmoi për të mbushur varrin bosh me disa eshtra të vërteta. Sakrilegj i sotshëm, i një lloji të çuditshëm! Sado të zbrazëta të jenë këto varre – të zbrazëta nga eshtra të identifikuara vdekatarësh, a të zbrazëta nga shpirtra të pavdekshëm – ato varre janë të nginjura me imagjinime kombëtare fantazmash. (Kjo është arsyeja që kaq shumë kombe të ndryshme kanë varre të tilla, pa e ndierë të nevojshme t’iu përcaktojnë kombësinë banorëve të munguar në ato varre).[1]

Fill mbas këtij paragrafi, i cili dëgjohet sikur është shkruar profetikisht dhe enkas për Përmetin, profesori i studimeve ndërkombëtare ndërfut një nënshënim, duke iu referuar famëkeqit MacArthur, përmes një ligjërimi luftarak të këtij të fundit para ushtarëve amerikanë, me titull “Detyra, nderi, atdheu”. Në fakt, Anderson citon dy thërrmija nga libri i Makarthit, Ushtari flet, ku prapë mbetet mbresa sikur këto janë thënë dje, e madje nga një ballkanas, e jo para gjysmë shekulli nga një amerikan:
1. Vija e gjatë gri asnjëherë nuk na u nda. Por edhe nëse ndodhesh para diçkaje të tillë, një milion fantazma uniformash ngjyrë ulliri, ngjyrë kafeje të errët, blu e gri, do të ngjallen nga kryqet e bardha të tyre, duke kushtruar këto fjalë: detyrë, nder, atdhe!
2. Vlerësimi im për të [për amerikanin që shkon në luftë, FC] më lindi në fushën e betejës shumë-shumë vjet më parë, dhe kurrë nuk ka ndryshuar. E konsideroja atëherë, siç e shoh ende sot, si një nga figurat më fisnike të botës; jo vetëm si një nga personazhet më të ndritura ushtarake, por gjithashtu si një nga figurat më të panjollshme [sic] …. Ai i përket historisë, duke ushqyer një nga shembujt më të spikatur për një patriotizëm fitimtar [sic]. Ai i përket së ardhmes, si mësues i brezave që do të vijnë, duke iu mësuar atyre parimet e çlirimit dhe të lirisë. Ai i përket së tashmes, na përket neve, me virtytet dhe arritjet e tij.
[2]  

Siç do të shquajë lexuesi, ky fjalim nuk mund të quhet qesharak, përderisa ka marrë në qafë kushedi se sa jetë të rinjsh… Ushtari i Panjohur, a “Partizani i Panjohur” tek ne, nuk ka ekzistuar si njeri me emër e mbiemër, por është një personifikim i shumë luftëtarëve. Si rrjedhojë, përmendorja-zgavër mund të frymëzojë e të përbashkojë si simbol, duke kërkuar të dhëna a tipare të përbashkëta të një komuniteti imagjinar, por kurrsesi nuk mund të besohet si një personalitet i shkuar, me “virtyte” e me “arritje”, sepse thjesht ai nuk ka ekzistuar, pavarësisht nga paranoja e vulëhumburve. Monumenti është një simbol, një varr i zbrazët, pa eshtra. Është një cenotaf!

Në botën shqiptaro-greke sendet janë tmerrësisht më të ndërlikuara, prandaj dhe simbolika shpesh është shumë e tmerrshme. Nxënësit e shkollave greke, përveç Ushtarit të Panjohur në Greqi, kërkojnë të shquajnë e të prekin Relikat e Tyre kudo ku ka gjurmë greke; në Greqinë imagjinare. Ata janë mëkuar në një kulturë ku Kisha ka shpallur një të kremte posaçërisht për të rënët në Shqipëri: “Streha/mburoja e Shenjtë” (Αγία Σκέπη). Grekët besojnë se Hyjlindësja Mari u shfaq në malet e Shqipërisë, duke ecur përbri ushtarëve grekë, për t’i mbrojtur e mbuluar ata. Madje ekzistojnë edhe ikona të tilla, të cilat kanë fuqi pamore tek përnderuesit besëmirë. Kjo e kremte, edhe pse ekzistonte me tjetër kontekst teologjik, e festuar më parë më 1 tetor, u zhvendos nga Kisha e Greqisë në 28 tetor, ndryshe nga kalendari liturgjik i Ortodoksisë së përbotshme, pikërisht për të krijuar një të kremte të dyfishtë, etnofetare, tok me atë të nisjes së luftës italo-greke; të Jo-së mohimtare të diktatorit Metaksás ndaj Italisë fashiste.

Në përkujtesën e Jo-së së 28 Tetorit grek ka shumë doza folklori e filologjie, ndoshta për të idealizuar hidhërimin e kombit, zhgënjimin e politikanëve dhe, mbi të gjitha, zemërimin e mijëra familjeve për ato humbje shumë të mëdha në njerëz, të paparashikuara nga ideologët e helenizmit të ri; për të shpirtëruar tokësoret. Për të mitizuar një luftë të tillë, Kisha e imagjinon shenjtërinë e 40-ës duke u mbështetur në vegime të ushtarëve, dalë ato nga rrëfime, legjenda, a ndoshta dhe nga letra të këtyre të fundit, shkruar në malet shqiptare. Sigurisht që Kisha është e njëanshme në luftën e 40-ës, sepse historia i pa ushtarët grekë të kryenin edhe masakra në fshatrat myslimane shqiptare.

Nuk ka dyshim se të rënët grekë, luftues kundër një pushtuesi më të largët në rajonin e përbashkët, e meritojnë një varrezë dhe një kishë në Shqipëri, por shenjtërimi i një ushtrie, pavarësisht nga përkatësia fetare e luftëtarëve – në shumicë ortodoksë, por dhe katolikë, hebrenj e myslimanë grekë – vjen ndesh me përvojën e Krishtërimit. Për më keq, nëse kujtojmë rrëfimet që kemi dëgjuar ne në Shqipëri, nga dëshmimtarë okularë, shumë ushtarë grekë kryen vetëvrasje në vendin tonë, ndërsa të tjerë, të cilët ishin të çarmatosur, por as mund të ecnin, sepse gjymtyrët iu ishin kalbëzuar, iu përgjëroheshin kalimtarëve shqiptarë që t’i pushkatonin në grup, për të shpëtuar nga dhimbjet (Ç’u bënë vlerat e tyre spirituale?). Të tjerë flisnin përçart nga ethet dhe nga pasojat e tjera klinike.

Fundi i ushtarëve grekë në Shqipëri, pra, nuk ka qenë gjithmonë i krishterë, pavarësisht nga sentimentalizmi i relikave, duke përfshirë dhe shënime të tyre shkruar në ato rrethana të tmerrshme, dhe pavarësisht nga mitizimet e qëllimshme të kishës greke. Megjithatë, heroika e 40-ës është pjesë e ndërgjegjjes neohelene, në një regjim “pafajshmërie”, gjë që askush nuk guxon ta vërë në dyshim atje. Jo vetëm kaq, por dy nobelistët grekë Seferis dhe Elitis, për të ngjizur figurën e Poetit Kombëtar, nuk harruan të përdorin eposin e 40-ës, me referencat shqiptare, pikërisht për t’u ngadhënjyer në letrat kombëtare, që të kërcenin pastaj tek ato ndërkombëtare.

Μe fjalët e Dimitris Dimirulis, profesor i studimeve greke-moderne, Odiseas Elitis “tentoi të kapërcejë caqet e një mitologjie personale si dhe të poetikës së tij ‘grafike’ e ‘ekzotike’ me një vepër që, të paktën tematikisht, thithte nga përvoja e freskët e luftës shqiptare dhe synonte në bashkekzistencën estetike të surealizmit fiziokratik (me të cilin ishte vërtetuar si poeti më ‘lirik’ i brezit të tij) dhe të mitologjisë kombëtare të heroit të vdekur (me të cilën rrekej për herë të parë). Natyrisht që bëhet fjalë për poemën Këngë heroike dhe e zishme për nëntogerin e humbur të Shqipërisë (1945).”[3] Menjëherë mbas luftës jashtë Greqie, e cila sapo kishte përfunduar, dhe kur po zhvillohej një luftë e egër brenda Greqie, ajo civile, vegimtari Elitis iu shmang konfliktit brendagrek dhe pikasi, për projektin e tij ambicjoz, një temë të përbashkët për të gjithë grekët: Humbja në Shqipëri! A nuk është interesante që në titullin e poemës nuk përmendet Vorio Epiri, por Shqipëria? Po ashtu edhe Dimirulis, siç qëmtuam më sipër, flet për “luftën shqiptare”, athua se nuk ishte luftë italo-greke.

Terminologjia e Vorio Epirit u imponua, me anë të përsëritjes, vetëm në vitet 1970 e këtej, me nxitjen e diktaturës së kolonelëve. Përderisa kjo luftë kulturore iu besua atëherë Kishës, ideologjema mbijetoi, duke krijuar njëfarë dualizmi në terma, derisa në fjalësin publik mbizotëroi “Vorio Epiri”, duke e lënë “Shqipërinë” për formulime diplomatike. Vitet e fundit vihet re pikërisht një kthim në terminologjinë e mëparshme, atë të viteve 40, por “Shqipëria” atëherë nuk thoshte asgjë më pak sesa “Vorio Epiri” sot, siç e dëshmoi më së miri lufta italo-greke. 

I njëjti studiues grek, D. Dimirulis, kthjellon se nëse poema mbi eposin e 40-ës dështoi ta vendoste poetin atje ku ai dëshiroi, kjo nuk kishte të bënte me temën a me cilësinë e saj, por pikërisht se poema u bë pjesë e përvjetorëve dhe e programeve radiofonike në festat kombëtare. Për më keq, poema çalonte në simbolet poetike dhe në teknikat retorike, gjë që Elitis do ta ndreqte në vitin 1959, me kryeveprën e tij “E meriton” (Άξιον Εστί), atje ku “janë marrë masat e duhura që të mos përsëritet dështimi dhe të mos degjenerohet mitologjia.”[4]

Pavarësisht nga teoritë e kritikës letrare mbi pjekurinë e poetit, në një përqasje kulturore greke, Elitis u shfajësua. “Mitologjia e degjeneruar” mundi jo vetëm të mbijetojë gjer sot, por të idealizojë në ndërgjegjjen e grekut të ri një herë e përgjithmonë malet shqiptare. Edhe në poemën e famshme “E meriton”, Elitis përmend “zërin e Gjonit”, një motiv ky jo greko – shqiptar, por shqiptar – shqiptar,[5] duke e përcjellë lexuesin e pështjelluar ndoshta jo në poemën e mëparshme, e vitit 1945, por drejt e në malet shqiptare, dje dhe sot, atje ku në terrin e natës dëgjohen zërat vajtues për të humburit; për eshtrat e tyre: Nuk ju kërkojmë tokën, por varret! Duam varret tona; me apo pa eshtra! Shqiptarë, dilni nga varret! Kështu foli Kombi imagjinar…  

Versione grekësie

Nacionalkomunistët dje dhe kombëtaristët sot, në botën shqiptare, na dëftojnë me gisht vetëm një version grekësie dhe vetëm një mendësi greke. Prandaj dhe çmeriten kur shohin ngjarje që nuk përkojnë me vijën e stërnjohur të politikës greke, e cila, në fakt, është vetëm një version heleniteti, por jo e gjitha. Përndryshe, nëse do të ishte ashtu, si do ta kuptonim ne përmasën kulturore të zhvarrosjeve?

Mjafton të lexojë dikush shtypin shqiptar këta muaj dhe të tejnginjet me shpengimin e skajorëve, me shpërthimin e tyre – rroftë sebepi! – ku shquhen paq ndjenjat raciste dhe diskriminuese, të cilat misioni grek do t’i përkthejë, siç e ka zakon, dhe do t’ua dërgojë kishave të tjera autoqefale dhe institucioneve ndërkombëtare të interesuara për Shqipërinë. Gjithë kjo është me të vërtetë teatrale, por vetëm se pasojat nuk janë aspak të tilla.

Është mëkat të flitet sot kundër grekëve si gjini, në një kohë kur popullit fqinj nuk i bëhet ndonjë nder i madh me këto sakrilegje. Le ta argëtojmë shpirtin e vrarë me mendimin se vërtet po na nxjerrin nga varret, por do të na vendosin në një varr të ri, në një varr-faltore, ku do të shpëtojmë nga harresa, sepse do të vijnë të na vizitojnë brez pas brezi dhjetëra mijëra nxënës e studentë, klerikë e murgesha, oshënarë e virgjëresha, ushtarë e qytetarë grekë, të cilët, të gjithë këta, pavarësisht nga frëngjitë e ndryshme përkatësore, do të na këndojnë përshpirtje e psallme, himne e këngë shpirtërore, marshe e rreshtore, do të na falen, do të na ndezin qirinj prej dylli blete, jo prej parafine, e do të na temjanisin sikur të ishim heronj e shenjtorë. Lum si ne!

Kjo shkëputje cinike, në këtë përsiatje të ndershme, do të shkonte vetëm nëse në eshtrat e vjedhura të shqiptarëve ortodoksë nuk gjendeshin fëmijë e gra… Në kësi përplasjesh kulturore, nuk ka popull fitues dhe popull humbës. Ndoshta ka ëndrra të fituara dhe ëndrra të humbura. Nëse kujtojmë këtu poetin tjetër nobelist, Jorgos Seferis, ai tha pikërisht se “Përgjegjësitë fillojnë nga ëndrrat”. E tha këtë tek eseja e famshme “Arti dhe epoka”, e cila u botua në të njëjtën periudhë kohore me poemën e eposit të maleve shqiptare nga Elitis. Përderisa këta dy burra kanë shumë për të na thënë mbi versionet e grekësisë, por sidomos mbi rolin politik të shkrimtarit në botën ballkanase, le të dëgjojmë se ç’thotë vetë Seferis:

“Kur them Art, nuk e kam fjalën aspak për teorinë që përçonte ‘arti për artin’. Kjo doktrinë që nuk shërben më për asgjë, është katandisur të kuptohet si puna e një njeriu invalid që sajon stringëla boshe brenda një dhome të sterilizuar. E kam fjalën vetëm për klasën spirituale që krijon vepra të mira, të shkuara apo të sotme, ato që vënë ligje, ato që do të na mësojnë. […] Lidhja e poetit me epokën e tij nuk është ajo mendore, apo edhe lidhja ndijimore që i lidh njerëzit në një manifestim politik, por është një litarth kërthize, është embrioni me nënën e tij; një lidhje thjesht biologjike.”[6] 

Historia i dha të drejtë poetit ideolog, dikur diplomat në Korçë, sepse gjuha dhe mendimtaria e tij, me të cilën pajtohej edhe Elitis e autorë të tjerë “kombëtarë”, është ajo që mbizotëron sot jetën kulturore në Greqi, dhe jo ideologjemat ultranacionaliste të bashkëkohësve të Seferit, e as puritanizmi i lëvizjeve ortodokse të atëhershme. Profesor Dimirulis, në një nga dy studimet voluminoze mbi ideologjinë dhe estetikën në poetikën e Seferit, argumenton se prania dhe ndikimi i poetit nobelist në letrat greke, jo vetëm që nuk iu kundërvu nacionalizmit, por ushqeu një nacionalizëm tjetër, më të suksesshëm. Seferis “shpesh ishte element përbërës i një introversioni [mbylljeje në vetvete, FC] kombëtar të shumëfishtë dhe shumë të dëmshëm.”[7] Për të mos thënë dhe tjetrën, atë që përpiqemi të shkodizojmë në këtë ese, se duke lexuar Seferin “zbulojmë fytyrën e një Greqie tjetër, ashtu siç e ngjizi estetika e tij kombëtare.”[8] Është Greqia imagjinare, pra, atje ku përket jo vetëm Vorio Epiri, por dhe Shqipëria!

Skandali i zhvarrosjeve në Përmet nuk mund të trajtohet si rrufe në qiell të kthjellët, sepse në zonën shqiptaro-greke nuk ekziston kod sinqeriteti. As ka ekzistuar ndonjëherë. As letrat e sotme greke e shqiptare ushqejnë sinqeritet për njëra-tjetrën. Nga ana tjetër, u sugjerua largimi i Janullatosit nga Shqipëria, athua se kjo do ta zgjidhte krizën si me shkop magjik, në një kohë kur ata që kërkojnë diçka të tillë, dinë shumë mirë se askush nuk ka fuqi ta luajë sot kryemisionarin nga Shqipëria. Regjimi i sotëm grek në Tiranë, domethënë ai politik me petkun ortodoks, nuk na u imponua nga grekët, por parësisht nga ndërkombëtarët, si dhe nga vendimet e qeverive shqiptare (1991, 1992 dhe 1998). Le të mos harrojmë pastaj nevojat e shumta të shumicës shqiptare, e cila shumicë nevojtare nuk është ortodokse dhe as e krishterë. Në shtypin shqiptar, le të themi, lëshohen sot thirrma emocionale, të paktën, duke e lënë urtësinë për në privat…

Për sa i përket pikëpyetjes mbi përkufizimin e grekësisë dhe të versioneve të saj, vlen të thuhet se diçka që në thelb ka moskufizimin, siç është imagjinarja, nuk mund të përkufizohet. Sigurisht që kur themi “versione grekësie” nuk flasim për larmi opinionesh vendore/greke, gjë që është më se e natyrshme për një shoqëri të hapur, por për opinione të mëdha ideologjike (ide të mëdha) të cilat trashëgohen duke i përshoqëruar dhe me një bibliografi të ngjeshur. Madhështimi i ideve të tilla është i domosdoshëm për t’i plotëruar kulturën atij kombi, edhe sikur të cënohen kombe të tjera, kombe në pozita të dobëta.

Pozitat e kombit më të dobët nuk mund të fuqizohen kur një shtet fqinj përpilon e imponon doktrinën e epërsisë dhe të universalitetit të vet. Në këtë periudhë kalimtarie, bota shqiptare po ndeshet pikërisht me teorinë e “universalitetit të helenizmit”, edhe pse shqiptarët nuk kanë pëlqyer ta ngrenë e ta debatojnë këtë. Në fakt, mjaft shqiptarë, të dehur nga romantizmi i rilindasve dhe nga loja e ndërsjelltë e kombëtarit sot, edhe kur dëgjojnë për teorinë në fjalë, e kujtojnë doktrinën e universalitetit të helenizmit si të drejtë, prandaj dhe nuk e përmendin fare në biseda, në një kohë kur gjithë veprimtaria e dërgatës greke ka të bëjë pikërisht me këtë version grekësie, me të cilin puqen fuqitë më mbizotëruese në botën greke. Në të kundërt, patriotët tanë çaprashiten me fjalorin që na trashëgoi kultura e diktaturës, mbi doktrinat e ultranacionalizmit grek, të cilat vërtet ekzistojnë, dhe madje përfaqësojnë disa versione grekësie, por nga të cilat nuk rrezikohet aspak Shqipëria sot.   

Në ngjarjet më të mëdha të kontakteve të kryepeshkopit Janullatos me botën greke, siç ishte pranimi në Akademinë e Athinës, apo përnderimi nga “Këshilli i të mërguarve grekë”, imzot Anastasios gjithmonë ka përdorur shprehjen “universaliteti i helenizmit”, jo vetëm për të përqafuar të gjithë grekët, të djathtët dhe të majtët, të urtët dhe të marrosurit, të diturit dhe të paditurit, por për të kundërshtuar njëkohësisht edhe rrymat ekstremiste greke, të cilat nuk vijnë ndesh vetëm me globalizimin dhe ndërkombëtarët, por me vetë bindjet e kryemisionarit! Për rrjedhojë, kur Janullatosi nxehet dhe thotë se “në të dy vendet ka skllevër ideologjish”, zemërata është jo vetëm e drejtë, por dhe tepër e sinqertë. Vetëm se nuk e thotë kurrë në greqishte. Teoria e universalitetit të helenizmit është një doktrinë që i pranon kombet ashtu siç janë, me ato veçori gjuhësore e vendore, por që i “ndriçon”, i transformon në kohë dhe i “përkryen” ato kombe; me hiret epërsore të grekësisë! 

Jo vetëm Janullatosi, por vetë Jorgos Papandreu, në një takim me përfaqësi emigrantësh në Athinë para pak muajsh, tha pikërisht se “mundësia e dhënies së shtetësisë për brezin e ri të emigrantëve, duhet parë si një ripërcaktim i identitetit, nën dritën e universalitetit të helenizmit.” Ky është një cilësim që tingëllon i pafajshëm, madje dashamirës e përparimtar, siç janë të tillë Janullatosi, Papandreu e të tjerë politikanë mbizotërues të jetës së sotme greke. Sepse ky version grekësie nuk këmbëngul menjëherë në ndërgjegjjen greke, apo menjëherë, për ata që janë jashtë Greqisë, në mësimin e greqishtes. Madje ky version grekësie është tepër komod, sepse nuk këmbëngul menjëherë në përqafimin e Ortodoksisë. Të do dhe të pranon ashtu siç je. 

Formulime të tilla, mbi universalitetin e helenizmit, jo vetëm që nuk kanë sjellë shqetësime për qarqet shqiptare, por madje janë shpërnjohur a shtrembëruar prej tyre, duke shpifur kundër Janullatosit, për ta nxirë atë si “shovinist”, duke i dhënë shpesh cilësime të pamerituara. Për më keq, është banalizuar gjuha publike, gjë që ka krijuar një hendek midis sharësve dhe mendimtarëve të pasdiktaturës. Edhe pse në vitet 1960-1980 Anastasios ka marrë pjesë në manifestime mbi Vorio Epirin, si të gjithë grekët, ai nuk i ka fshehur as atëherë kundërshtitë për një mendësi etnocentrike. Në vitet 90, peshkopi pedagog në universitetin shtetëror të Athinës, ishte distancuar botërisht nga një përqasje e tillë, e ngushtë, gjë që e bëri atë shumë të përshtatshëm të dërgohej nga qeveria greke në Shqipëri. Mjerisht, grupimet tona kombëtariste, brenda shkurtpamjes së tyre, nuk mund ta shquajnë botën e gjerë të Janullatosit, por parapëlqejnë të notojnë në moçalin e mitologjisë nacionalkomuniste, duke i kanalizuar pasionet kundër atyre shqiptarëve që mendojnë ndryshe.

Termi “universal” në greqishte është sinonimi i nocionit të mirënjohur “ekumenik”, ashtu siç vetëquhet patrikana greke në Stamboll. Jo më kot Patrikana e Rusisë nuk e përmend asnjëherë patrikanën në fjalë si “Patrikana Ekumenike”, por vetëm si “Patrikana e Kostandinopojës”, pikërisht se titulli honoral “universal” fsheh më shumë nga ç’thuhet. Sigurisht që ekziston një debat i  madh në historinë kishtare mbi atë shtesë titullore të papërshtatshme. Në të kundërt të rusëve, të cilët janë shumica e ortodoksisë së përbotshme, edhe më ekstremisti shqiptar e përmend Patrikanën si “Ekumenike”, gjë që nuk dëshmon përdëllimet shqiptare ndaj grekëve, por na shtrëngon ne të zhvillojmë një kritikë dyplanëshe në këto shkrime. 

Opinioni qeveritar grek përpiqet të bindë se Kisha e Greqisë është ajo që është me të vërtetë nacionaliste, ndërsa Patrikana është ajo që është “universale”, domethënë kundër nacionalizmave. Por e vërteta nuk është ashtu, siç do të kundërshtojë këtu një studiues grek, Paraskevás Matálas, autor i një vepre të shkëlqyer në këtë lëmë, Kombi dhe Ortodoksia:

“Nëse dikush ka në tru një antitezë skematike të dy qendrave të ‘helenizmit’, ku njëra është ‘ekumenike’/universale, ndërsa tjetra ‘nacionaliste’, do të gjendet shpesh para shumë suprizave, duke i parë sendet të ndërsillen”.[9] Sendet nuk ndërsillen për virtytshmëri e për shërbesë, domethënë se Kisha e Greqisë sillet ndonjëherë si universale, ndërsa Patrikana sillet ndonjëherë si nacionaliste, edhe pse këto shpërfytyrime mund të jenë reale, por se, sipas studiuesit të paanshëm, sendet ndërsillen për të dëshmuar versionet e grekësisë, përplasjet e tyre brendagreke, për të mohuar e për të pohuar brenda përzgjedhjeve dhe vegimeve; për të konceptuar imagjinaren! 

Autoqefalia si alibi

 Po koncepti i autoqefalisë? Nëse rrokim këtë skemë kulturore, me disa versione grekësie e me disa potenciale, do të ndijojmë se autoqefalia, ndryshe nga dy shekujt e kaluar, sot nuk është më mjet ndërgjegjësimi kombëtar a, në daçi, kulturor, por është një mënyrë që përdoret herë për të pështjelluar, e herë për të sunduar kulturorisht; gjithmonë për të influencuar. I vetmi version grekësie që duket se kërcënohet sot nga koncepti i autoqefalisë, është ai i Fanarit, ashtu siç shfaqet në konfliktet brendagreke midis Patrikanës dhe Kishës së Greqisë. Por versioni politik fanarjot është më i dobët sesa ai version grekësie që mbështet shteti grek, atje ku është përfshirë dhe KOASH-i, dhe më i dobët edhe nga versioni grek që përçon kisha autoqefale e Greqisë.

Fuqia e patrikanës shtohet kur shteti grek i jep asaj hapësirë çasti, duke bashkërenduar ndonjëherë disa kisha autoqefale greke në një momentum, ku të dy palët, shteti grek dhe patrikana, dalin të fituara e të domosdoshme për njëra-tjetrën. Kjo ndodh kur qeveria greke kërkon shfronëzimin e një patriku a të një kryepeshkopi grek, për shembull, siç ndodhi së fundi me primatët e Athinës dhe të Jeruzalemit, të cilët u shquan për pavarësi kishtare ndaj shtetit grek. Për të sendërtuar diçka të tillë, përdoret primaciteti honoral i fronit të Kostandinopojës, imponohet “ekumeniteti” i Fanarit, duke thirrur në një takim të përbashkët gjashtë patrikët dhe kryepeshkopët grekë, atje ku përfshihet edhe primati i sotëm i Shqipërisë, i cili ky i fundit, me praninë e tij afatgjatë, ka bërë që KOASH-i të numërohet tok me kishat e sfondit grek. Për herë të parë në histori! 

Në vijim të kësaj përqasjeje, mbi konceptin e autoqefalisë sot, në rastin shqiptar gjërat nuk janë aspak ndryshe, prandaj do të bëj këtu një rrugëtim të shpejtë të ngjarjeve që çuan në konfiguracionin e sotëm. Versionet e grekësisë u ndeshën për çështjen shqiptare në vitet 1990-1991, atëherë kur nuk fitoi versioni fanarjot, por shteti grek. Patrikana u bind dhe dërgoi në Shqipëri pikërisht atë hierark që përzgjodhi qeveria greke, të cilin opinioni grek nuk e  njihte, dhe jo atë peshkop që gjithë populli grek admironte dhe priste. Përderisa Anastasios kishte dhuntitë për të kryer një mision të tillë, e nënvizoj, kulturor (fetar, social dhe politik), ai nuk mund ta përmbushte misionin duke qenë nën juridiksionin e një kishte tjetër autoqefale, në këtë rast, të patrikanës së Kostandinopojës, sepse thjesht karizmatiku do të ndodhet midis dy zjarreve. Një kryepeshkop i një kishe autonome, siç ishte alternativa tjetër, nuk mund të dilte nga Shqipëria pa lejën e Patrikut të Stambollit. Në të kundërt, si primat i një kishe autoqefale, Anastasios është në Shqipëri “vetë Zot, e vetë shkop!”

Projekti grek, përmes universalitetit të helenizmit, do të realizohej vetëm nëse ruhej regjimi i autoqefalisë, i pavarësisë së primatit grek, aq më tepër kur termi i autoqefalisë luan funksione magjike në trurin e shqiptarëve; si gjymtyrë e mitologjisë nacionalkomuniste. Pikëpyetja se ku mbaron pragmatizmi i sotëm grek dhe ku fillon ambicja e Janullatosit për pushtet, nuk ka rëndësi për këtë problematikë kulturore, sepse pushteti i rastit çoi në një martesë të përkryer interesash. Si shteti grek, ashtu dhe peshkopi pa peshkopatë, kërkonin një kishë autoqefale, një Kishë “të Shqipërisë”, ashtu siç është në titullin e poemës së heroit të humbur nga Elitis… 

Patrikana u përpoq të kënaqë të dy palët, por duke ditur tendencat papnore të Janullatosit, bëri disa veprime për t’i ushtruar këtij presion. Së pari, para se të zgjidhte sinodin, gjë që do ta ndalonte Fanarin të ndërhynte administrativisht në Shqipëri, i ngriti peshkopatat shqiptare në mitropoli, për t’iu dhënë më tepër pavarësi peshkopëve të tjerë, të cilët do të ishin tashmë mitropolitë. Së dyti, kur zgjodhi kryepeshkopin, po atë ditë zgjodhi edhe tre mitropolitë, të cilët Janullatosi nuk i njihte personalisht. Patrikana, pavarësisht nga pamundësia jonë për të shquar gjer atje, u përpoq të krijonte rrethana më pak të përshtatshme për misionin grek, pavarësisht se strategjia ishte utopike. Janullatosi fillimisht e pranoi këtë skemë, vetëm që të arrinte të fronëzohej kryepeshkop, por në vijim manipuloi, duke bërë një lojë me qeverinë shqiptare dhe me atë greke, për të mos pranuar mitropolitët, në mënyrë që kurora të mos ndahej më katërsh (E bashkë me kurorën, edhe fondet).

Nga ana tjetër, patrikana pretendonte se vetëm njëri mitropolit i zgjedhur ishte grek-grek, sepse nga dy të tjerët, njëri ishte arvanit e tjetri vllah. Sepse për Fanarin e sotëm, grekësia ripërcaktohet e ripërkufizohet, sipas rendit imagjinar, por dhe doktrinave të sotme kulturore. Mirëpo Janullatosi ishte në pozita kaq të volitshme, saqë në përgjigjen drejtuar patrikut Vartholomeos, manipulonte duke thënë diçka me të cilën pajtoheshin qeveritë greke e shqiptare: “Dallimi i gjuhëve të përmendura në Greqi, nuk përbën më pak grekësi.”[10] Ishte fjala për shqipen dhe vllahishten.

Në këto rrethana, sinodi i KOASH-it u ngri, as në Shqipëri e as në mërgim, për katër vjet (1992-1996), përderisa mitropolitët ishin zgjedhur e titulluar, por nuk ishin shuguruar. Primati ishte pa sinod për një periudhë disavjeçare, gjë që krijoi rrethana favorizuese për Janullatosin, duke i dhënë kohë të mjaftueshme për të krijuar një mjedis kultizues e papnor në Shqipëri. Një primat pa sinod i jepte të drejta kanonike Patrikanës për të ndërhyrë në Shqipëri, për t’i dhënë fund një regjimi jo kanonik. 

Gabimin e bëri vetë Janullatosi. Duke qenë në krizë për një peshkop tjetër, për shkak të nevojave të shumta në gjithë vendin, të cilat e pengonin të udhëtonte shpesh jashtë Shqipërisë, iu lut patrikanës për një peshkop asistent, gjë që ekziston brenda statutit të KOASH-it. Peshkopi në fjalë nuk do të kishte as votë e as vullnet, përderisa nuk mund të bëhej sinod, sepse sinodi ishte bllokuar nga pozita e ngrirë e mitropolitëve të pashuguruar. Në vend që të sugjeronte një kandidat shqiptar, Anastasios propozoi një arqimandrit me shtetësi greke, emri i të cilit nuk u bë i ditur nga patrikana. Kjo sendërgji shkaktoi zemërimin e patrikut Vartholomeos dhe, mbas kësaj, ky i kërkoi kryepeshkopit të shkojë menjëherë në Stamboll, sepse sinodi i patrikanës kishte vendosur të shuguronte tre mitropolitët e sinodit të KOASH-it, “me apo pa praninë e kryepeshkopit të Shqipërisë”.

Mitropolitët u shuguruan në Patrikanë pa praninë e Janullatosit, i cili për mungesën kishtare në Fanar kishte mbështetjen e qeverisë shqiptare dhe të asaj greke. Madje, në opinionin shqiptar fitoi më tepër pikë. Edhe pse në pamje nuk kishte konfiguracion më të volitshëm për të, presioni i patrikanës u shtua, pikërisht se kjo nuk kishte ndodhur në asnjë kishë tjetër autoqefale. Nga ana tjetër, qeveria greke nuk mund të mbështeste më një regjim gjysmëkanonik në Shqipëri – kishë autoqefale, por pa sinod – sepse nëse Patrikana reagonte publikisht, do të zbulonte para opinionit grek lojën e shtetit grek brenda Kishës Ortodokse, dhe pikërisht kjo pozitë e brishtë e qeverisë greke i jepte epërsi Fanarit në bisedime.

Anastasios, për të shmangur një shkungim të mundshëm, si ai i kryepeshkopit të Athinës vitin e kaluar, u shtrëngua të pranojë krijimin e sinodit, si pasojë e një kompromisi midis tri palëve: Patrikanës, qeverisë shqiptare dhe, sigurisht, vetë kultit të Janullatosit. Në vitin 1998 mitropoliti arvanit u fronëzua në Berat, ndërsa dy mitropolitët e tjerë grekë paraqitën dorëheqjen, prandaj dhe në vijim dy shqiptarë u shuguruan peshkopë. Kështu u krijua sinodi i ri (Njëri prej peshkopëve shqiptarë ishte shumë i moshuar e i sëmurë dhe në vijim vdiq).[11] Ky kompromis, i cili në fakt përherësoi misionin grek në Shqipëri, pavarësisht se ngushtoi rrezen e veprimtarisë së Janullatosit në mitropolitë e Beratit dhe të Korçës, u bë i mundur vetëm falë autoqefalisë.

Autoqefalia e kishës shqiptare është pavarësi, por është e tillë për qarqe greke, të cilat duhet të veprojnë të pavarura nga Patrikana dhe nga Kisha e Greqisë, për të përmbushur misione përndryshe të pamundura. Ndërsa për shqiptarët ortodoksë, autoqefalia sot është një alibi, pavarësisht nga histeria e autoqefalistëve të sotëm, të cilët, edhe pse nuk i përkasin besimit ortodoks, me racizmin dhe potenecialin e terrorit në botën shqiptaro-greke, i sjellin shërbime afatgjata misionit grek. Sepse e keqja është përherësuar për shqiptarët ortodoksë, ndërsa misioni grek ka lulëzuar këto vite, sigurisht përmes universalitetit të helenizmit dhe autoqefalisë shqiptare, dhe jo të politikave të tejkaluara greke. Kjo ishte dhe është e mundur në një vend ku kriza morale është problemi kryesor i shoqërisë shqiptare, prandaj dhe mirëpriten versione të tilla kulturore.  

Në një krizë të tillë morale, nuk është aspak absurde kur një mysliman bëhet peshkop dhe iu jep leksione ortodoksëve mbi autoqefalinë e tyre, duke iu kërkuar madje t’i falen “viçit të artë”: “Të them të drejtën, unë nuk njoh në këtë kohë ndonjë tjetër, shqiptar apo të huaj, të ketë bërë për vendin tonë aq sa ka bërë Kryepeshkopi Anastas!”[12] Ua, çfarë margaritari! Duke zgjatur kaq shumë një fjali të tillë, me kaq shkëputje (“të them të drejtën… unë… nuk njoh… në këtë kohë… ndonjë tjetër…”), mitropoliti i Korçës është vetëpërshkruar atje, sepse në qoftë se nuk njeh imzot Joan Pelushi, kush tha se nuk njohin shqiptarët ortodoksë? Problemi është se ne jemi të krishterë dhe nuk na lejohet ta shohim Kishën vetëm materialisht, përndryshe, tejet sigurisë ekonomike, çfarë tjetër na garanton misioni grek? Madje Hirësia e Tij e vazhdon retorikën prej misteri, duke na “zbuluar” se Anastasios shpëtoi dhe garantoi autoqefalinë tonë. Çfarë na paska thënë! Kërkon të bëhet kryepeshkop duke bërë aleanca me grekët, në kurriz të shqiptarëve ortodoksë! Mitropolit Joani dhe ata klerikë me prejardhje myslimane, të cilët kanë zaptuar kishat ortodokse duke shkelmuar shqiptarët ortodoksë, përderisa ne nuk jemi kaq zelltarë e të shitur, janë pjesë e problemit ortodoks, prandaj dhe ky ka ngecur.  

Universaliteti i helenizmit është pa dyshim Ideja e Madhe sot, ajo që nuk kërkon më territore, nuk kërcënon kufij, prandaj dhe më e rrezikshme se homonimja e saj qëmoti. Sidoqoftë, idetë e mëdha, pavarësisht nga letrat e mëdha, nuk mund të mitizohen pa simbole të mëdha: Flamuj lëvizjesh imagjinare, harta heterotopike kufijsh, eshtra të rënësh, përmendore të mëdha etnofetare, e të tjera si këto. Dhe nëse kjo simbolikë nuk ekziston, për një arsye a për një tjetër, detyrë e industrisë greke është që simbolet e mëdha të kërkohen e të gjenden, në mënyrë që t’i imponohen brezit të ri, me anë të përsëritjes dhe vetëm të përsëritjes. Kësisoj, edhe sikur anëtarë të atij kombi të ndërgjegjësohen dhe të distancohen një ditë nga kjo dialektikë mitbërëse, të ndihen fajtorë në ndërgjegje dhe, brenda pështjellimit të jetës, a përmes krizash personale, të kthehen atje ku dhimbja dhe ngushëllimi janë të përbashkëta: Tek varret e atyre që u flijuan për fe e për atdhe!

Me këtë këndvështrim, tashmë, për palën greke nuk ka më rëndësi se çfarë ka brenda varreve në jug të Shqipërisë. Ndërsa për palën shqiptare, është e kotë të kërkohen me qirí skema të njohura zyrtariteti. Shpirti i këtij versioni helen korr tjetërkund, prandaj dhe autoqefalia sot është një alibi.

Shpata e frymës

Për të bërë të mundur ringjalljen e kombit imagjinar, sidomos atje ku është tharë pema e helenizmit, nuk mund të përdoret më Greqia, pikërisht se ajo nuk shkakton më efektet e kërkuara sot, edhe sikur të mos ekzistonte trysnia ndërkombëtare, apo konfiguracioni i Bashkimit Evropian. Përderisa shëmbëllesa e kombit nuk e ka më fuqinë e moçme, pra, u kërkua dhe u ngjiz një njeri-institucion, i cili ka dhuntitë për të mahnitur e hutuar, për t’u shngjyruar e për të manipuluar, aq sa ai vetë, në sajë të këtyre cilësive, kthehet në një përmendore mbinjerëzore. Zbritja e tij nga qielli mbikombëtar, përsëri në truallin e kombit, është e pamundur, sepse një çmitizim i tillë do të ishte rrënimtar për atë komunitet imagjinar, për ato aspirata që ky njeri-institucion frymëzoi e ushqeu pa kthim (Ikja do të jetë rrënimtare edhe për mjaft shqiptarë). Jo vetëm kaq, por në këtë realitet kulturor nuk ka më rëndësi nëse njeriu-institucion rron a vdes. Brenda përmendores-njeri fshihen e veprojnë shumë: Idetë e Mëdha! Kush mund të mohojë se një makineri e tërë, e përsëris, ndërkombëtare, nuk investoi në ngjizjen dhe imponimin e Janullatosit në Shqipëri? 

Ky përçor i Idesë duhet të kultizohet me domosdo, për ta bërë më të lehtë bashkëlidhjen e versioneve të grekësisë. Është atje ku martohen dhuntitë dhe interesat, atje ku narativa e përçarjes së hershme të njerëzve, me të cilën spekullojnë doktrinarët e helenizmit modern, pushon për pak, duke premtuar pajtimin e kombit, përndryshe i pamundur, shkrirjen e të gjitha versioneve helene, si më e mundshmja mënyrë për të zotëruar hartën e heterotopive. “Përsëri”, do të shtonin ideologët e rinj… Nuk ka më rëndësi cilësia e mëparshme e idhullit të ri në atë komb. Idetë shpirtërore lartësojnë çdo rrokës të Idesë së Madhe: E mirosin të zgjedhurin e komunitetit imagjinar, e shlyejnë atë prej të gjitha mëkateve dhe dobësive, e çiltërojnë dhe e fuqizojnë për një mision rrëfimtarie në rajon.

Mbas madhërimit, ky kryemisionar mëton hegjemonizimin e një zone shpirtërore a fizike, greke a jo greke, duke përqafuar strategji ndryshe, duke marrë përfundimisht anën e njërit version grekësie, ai që vlen më shumë në secilin rast, por duke i thithur e ushqyer më në fund të gjithë e të gjitha; me vetitë e kultit të tij imponues. Ushtrimi i këtyre mënyrave ndryshe, ndonjëherë me keqkuptime dhe përplasje të mëdha brenda botës greke, por dhe asaj shqiptare, ka shkaktuar ndeshje e viktima, por dhe pashmangshëm ka pohuar se në çështjet shqiptare ekzistojnë aktivisht disa versione helenizmi. 

Kur rrezikohet loja kulturore, termat e politikanëve fqinjë, në orvajtje për të përjetësuar të zgjedhurin, domethënë idetë dhe planet e përçuara nëpërmjet tij, gjuha e tyre, pra, këtë herë duhet të huazohet nga feja; jo nga politika e as nga filozofia. Deklaratat e personaliteteve greke, jo vetëm që nuk duhet të jenë të tërthorta, ndryshe nga stili i tyre dhe ndryshe nga gjuha e kryemisionarit, por, që të kenë efekt të plotë, ato duhet të nyjëtohen madje me terma shumë fetarë, liturgjikë, për të shkaktuar ngarkesë të drejtpërdrejtë sentimentale në popull, për të emocionuar e drithëruar zemrën e kombit: “Shqiptarët duan ta kryqëzojnë Anastasin!” Çfarë sendërgjimi!

Është e çuditshme që politikanë të cilët brenda Greqisë marrin pozita të përkundërta në lidhje me fenë, tej e ndanë shekullare, kur flasin mbi hartën e kombit imagjinar shpërfytyrohen e përftojnë një rol çezaro-papnor, aq sa fjala e tyre tingëllon metalike, si këmbanë tempulli: “Shqiptarët duan ta kryqëzojnë!” Pam! – Pam! – Pam! Në çastin kur qeveria greke deklaroi diçka të tillë, xixëlloi kulti i Janullatosit. Ai u mbrojt hapur e bujshëm dhe u shestua si emblemë e Kombit pa emër, jo si i dërguari i Greqisë së sotme, sepse kjo Greqi zhgënjen dhe vetë të zotët, prandaj dhe Anastasios letrarizohet, që të kishërohet, pikërisht me terminologjinë e Pësimit të Krishtit në kryq; për të shenjtëruar misionin e rrezikuar, për të poetizuar atdheun imagjinar! Çfarë loje!

Pësimet e mëdha, vuajtjet mbi kryqin e lojës politike, me të vërtetë të dhimbshme këto për moshën dhe natyrën në pamje të brishtë të Janullatosit, e kanë hyjnizuar hierarkun, sigurisht nën çudibërjen e bamirësive në një tokë djerrë. Pësimet e kanë lartësuar për së gjalli në kanonin e shenjtorëve të Kombit, dhe përderisa ky komb imagjinar është njësuar me Krishtërimin, të paktën, i zgjedhuri në kryq nuk vuan si grek, por vuan si imitues i Krishtit. Në të njëjtën skenë imagjinare, sepse nuk është kurrë reale, shqiptarët kryqëzues ngjyhen si armiqtë e dëshmorit të gjallë të Krishtit, të cilët armiq, ashtu si e keqja, nuk kanë kombësi, sepse janë “mosmirënjohës, tradhtarë e të pabesë”, për të përmbushur kështu profecinë, për të bërë të besueshme tablonë sendërgjuese.

Në këtë çast përuljeje e vetëzbrazjeje, Anastasios përnjimendsh takohet me të parët e kombit të tij tokësor, në biseda me dyer të mbyllura, që të arrijë kësisoj në plotërinë e dëshiruar qiellore, duke rrezatuar për besimtarët vetë Krishtin që vuan! Edhe pse “nuk ka profet që pranohet në atdheun e tij”, Zoti bën çudira… Mbas takimeve zyrtare, ai që vetëm pak më parë hiqej vajtimtar e qaraman “nga frika e judenjve” andej, kthehet tanimë përkëtej dhe shquan me një vështrim habitor “popullin e Perëndisë”. Atit të hirshëm i këputet shpirti kur e gjen popullin prapë të përvuajtur, të mjerë e në nevojë, siç e katandisën të pafetë. Ai përlotet, ngre sytë në qiell, bën kryqin dhe lutet. Çfarë improvizimi!     

Gjithsesi, ai e do kaq shumë “popullin e Perëndisë”, pa dallim feje, saqë ata që shquajnë lojën e tij, janë ata që pengojnë përhapjen e dashurisë dhe të shërbesës për këtë popull të pafat, këtu ku “providenca hyjnore” e solli të vuajë, të kryqëzohet dhe të vdesë. Kritikët, pra, përderisa rrezikojnë misionin, nuk cilësohen si kundërshtarë të Janullatosit, por si “armiq të Kishës!” Jo më kot Enver Hoxha, i cili e deshte popullin shqiptar njësoj, ose pak më shumë se dërgata greke, kundërshtarët e tij i quante “armiq të popullit”, prandaj dhe qortimet e ndëshkimet ishin “në emër të popullit”. Apo mos Enver Hoxha ndërtoi në Shqipëri më pak se Janullatosi?  

Ata që nuk kanë studiuar literaturë mbi manipulimin mendor, domethënë atë disiplinë të psikologjisë që hulumton kultet fetare e politike, kujtojnë se Enveri i quante kritikët armiq për demagogji e për çoroditje, në një kohë kur diktatori e besonte këtë me shumë sinqeritet: Kritikët e regjimit ishin armiqtë e shqiptarëve, armiqtë e popullit të tij! Në zemrën e tij diktatori besonte se ishte lindur pikërisht për atë popull. Për më tutje, lotët e Enverit në takimet me popullin e tij ishin lotë të sinqertë dhe jo lotë të shtirur a, për më keq, lotë sentimentalë. Si parantezë e kësaj, shqiptarët, nëse duan të mbrojnë vetveten dhe fëmijtë e tyre nga trushpëlarja, duhet të pranojnë se metodat e kultit dhe të manipulimit të mendjes janë shumë të vjetra në historinë njerëzore, shfaqen me të njëjtat shenja dhe nuk janë aspak ekskluzive.[13] Për të mos harruar dhe tjetrën, se shqiptarët duhet të ruhen nga ata që përmendin shpesh emrin e popullit… 

Për të kuptuar mirë një qëndrim të tillë, dualist, të Janullatosit, domethënë pajtimi kaq i papajtueshëm midis ortodoksisë, grekësisë, shqiptarësisë, si dhe shumë nominalizmave të tjerë, le të lexojmë profesorin e studimeve greke-moderne, Dimitris Tziovas [Xióvas], i cili në esenë e tij “Nominalizmi i grekësisë”, këmbëngul pikërisht në dualizmin e identitetit grek, si tipar kulturor në Greqinë e re. Në botëkuptimin grek ky dualizëm “ngjan me një tablo arti, të cilën nëse e sheh nga njëra anë, të jep një pikturë, por nëse e sheh nga ana tjetër, të jep një pikturë tjetër, edhe pse është e njëjta tablo”.[14] I tillë është dhe portreti i Janullatosit; i dypikturshëm, prandaj dhe i dyfytyrshëm.  

Për më tutje, në vijim të këtij dualizmi të kryepeshkopit, por dhe të shtetarëve grekë, domethënë në qëndrimin e këtyre të fundit tepër shekullar në Greqinë shtetërore, por tepër çezaro-papnor në Greqinë imagjinare, le të kujtojmë se dy vjetët e fundit, siç u cek më sipër, pati dy ngjarje ndërkishtare që e ekspozuan turpshëm Greqinë. E para ishte shkungimi i Kryepeshkopit të Greqisë, Kristódhulos, nga Patrikana greke e Stambollit, gjë që u rivendos me tërheqjen e menjëhershme të primatit të Athinës. E dyta ishte shkungimi i Patrikut të Jeruzalemit, Irinéos, nga sinodi i Patrikanës greke atje, i cili përderisa nuk u bind, u shfronëzua nga qeveria greke, duke sajuar një sinod “panortodoks” në Stamboll. Të dy këto episode nuk kishin të bënin me larje hesapesh personale, siç u përpoq të manipulojë opinioni zyrtar grek, as bëhej fjalë për kátharsis në kishë, gjë që mbetet një alibi. Incidentet brendagreke treguan se opinionet/versionet e ortodoksisë greke janë të gjalla dhe se pikërisht këto rryma spirituale, me ngjyra të qarta politike, bekojnë e trashëgojnë versione grekësie.

Përderisa misioni grek në Shqipëri është i imponuar, as Janullatosi nuk ka fuqi të ndalet. Në fakt, me këtë përqasje kulturore, kryepeshkopi mund të mos gënjejë kur thotë se nuk kishte dijeni për zhvarrosjet në Përmet. Sepse nuk dihet kush është ai që bën lojën e vërtetë në drejtimin e KOASH-it, me apo pa dijeninë e imtë të kryepeshkopit. Sidoqoftë, le të mos jemi naivë. Makineria që investon në ngadhënjimin dhe përjetësimin e këtij “shenjtori”, këtë herë kërkoi zhvarrosjet e shqiptarëve ortodoksë, dhe e bëri këtë për të mbushur cenotafët e një nekropoli të saposhestuar, për të zgjuar kujtesën kulturore, për të shpluhurosur hartën heterotopike. Atje ku pak më parë s’ishte e mundur!

Qysh kur në Greqi u shfaqën disa opinione mbi nocionin e kombit, u bënë disa ortodoksí, me pasojë skizmën brendagreke në vitet 1830-1850, duke pasur si fillim mosnjohjen e autoqefalisë greke për shumë vjet, dhe si përfundim lëshimin e tomosit nga patrikana e Stambollit, për kishën “motër” tashmë të Athinës. Ky ishte një akt në dukje i papritur, por me vegime për larminë e opinioneve të grekësisë, të versioneve të helenizmit.[15] Është loja e re e influencës, për të cilën mendimtaria shqiptare ngre supet… Nuk ekziston asgjë e shkruar nga kjo bibliografi tek ne, për të ndriçuar veprimtarët që besojnë se janë lindur për të kumtuar mbi çështjet greke.

Edhe pse studimet greke-moderne kanë ecur kaq shumë, me katedra në universitetet më të njohura të Amerikës së Veriut dhe Evropës, me botime të shumta studimesh të mirëfillta, me revista akademike, prapëseprapë, kjo literaturë e denjë nuk është e pranishme tek intelektualët e lëmit shqiptaro-grek, prandaj dhe nuk shohim shenja në frymën e këtyre autorëve, në shkrimet e tyre shqip e greqisht. Sigurisht që një përqasje e tillë kulturore nuk është e lehtë, sepse vjen ndesh me mendësinë zotëruese në Greqi dhe Shqipëri, duke shkaktuar jo vetëm pasoja të natyrës praktike, por dhe konflikte me gjithçka që kemi mësuar më parë; me vetë përmbajtjen tonë. Sidoqoftë, vetëm një përqasje e tillë do të na ndihmonte për të dalë nga folklorizmi dhe trajtimi bardhezi i këtij lëmi të ndërlikuar e kaq interesant.

Përqafimi i një mendimtarie të tillë do të ndihmonte edhe për t’u çliruar nga pozicionimet e qëllimshmërive politike, siç ndodh me ata intelektualë shqiptarë në Greqi, të cilët janë zgjuar pikërisht nga kjo literaturë, por që nuk kanë fuqi të ngrihen mbi një realitet që kujtuan se do të ishte kalimtar në jetën e tyre. Në fakt, jeta e tyre është një jetë shpirtkëputëse… Më së fundi, lexime të tilla do t’i ndihmonin zelltarët e të gjitha ideologjemave tona kombëtariste për të shkodizuar lojën e Janullatosit në rajon. Më mirë vonë se kurrë!

Le të përfundojmë këtu me kujtesën se të gjithë grekët e interesuar për Shqipërinë, pavarësisht nga versionet e ndryshme të grekësisë, pavarësisht se sa e duan a sa e urrejnë njëri-tjetrin, kanë të njëjtën dashuri për atdheun e tyre, por secili ka fjalësin e tij, sipas ideologjemës ku përket, për t’u shprehur konvencionalisht ndryshe, sepse jo vetëm konceptimi dhe harta e këtij atdheu është ndryshe, por dhe lufta për të është shumë ndryshe. Përplasja e përhitjeve, ndërgjymtyrimi i tyre, kjo deledhí e kombit imagjinar, pra, fle e zgjohet por nuk jep shpirt, përderisa Ideja e Madhe nuk është më ideali i të çarturve, për të rimarrë Kostandinopojën, por potenciali i karizmatikëve: Me shpatën e frymës!

Sivëllezër dhe gjykatarë

Për të zhvarrosur dhe mërguar të vdekurit, u kërkua ndihma e myslimanëve, përderisa të krishterët, siç u përsërit në shtyp, nuk pranuan të zbrazin varret e tyre. Kjo është përmasa tjetër e krimit, për të cilën opinioni shqiptar hesht dhe fshihet, duke marrë pozitën e lakmuar të strucit, si në çdo shtrëngesë brendashqiptare. Megjithatë, klane që përçojnë interesa antiortodokse në Tiranë – në këtë rast një klan mysliman, politikisht kapërthyer majtas – u rrekën t’i bëjnë biografinë priftit të përfolur përmetar, duke shpalosur madje një argument shumë-shumë të madh: “E ka pasur emrin Agron!” Ua, çfarë zbulimi! Po si duhet ta kishte emrin bashkëkohësi? Në mos jo Agron, do ta kishte Ilir, Arben, Fatmir, Fatos, Artan, Altin, Proletar, Debatik, Kujtim, Bashkim, Çlirim, Përparim… Çfarë emri duket të kishte prifti, që të kënaqte veshët e tyre?

Diktatura i ndaloi emrat ortodoksë, duke iu imponuar fshatrave të krishtera katalogë me emra që për shqiptarët tingëllonin të huaj, edhe pse këta shqiptarë nuk flisnin gjuhë tjetër veç shqipes. Në fakt, në fshatrat tona të Bregut, fjala bie, që të merrje një emër ortodoks, duhet të kishe lejë e mbështetje nga pushteti lokal, me pretekstin e emrit të gjyshit a të gjyshes. Edhe sikur leja t’i jepej çdo familjeje, gjë që gjithsesi ishte e pamundur, kjo nuk do të mjaftonte, sepse ato vite numri mesatar i fëmijve ishte të paktën pesë për oxhak, ndërsa traditat tona e lejonin vetëm një herë marrjen e emrit të gjyshit a të gjyshes; një herë për fis, madje, jo për familje, ndryshe nga tradita greke, ku disa kushërinj të parë sjellin të njëjtin emër të gjyshit a të gjyshes. Për më tutje, prindët tanë nuk ishin etnologë e etimologë, që të pikasnin emra të cilët të ishin ortodoksë, por që nuk do të vinin ndesh me onomastikën komuniste. As ishin profetë, që të parashikonin shpërfytyrimet e sotme…

Më kujtohen nga fëmijëria ime disa detaje nga bisedat e të moshuarve mbi emërdhëniet, ku shquhet pikërisht konflikti kulturor me emrat e rinj. Çështja e emrave në Bregdet ishte e tillë saqë mjaft baballarë, kur niseshin për në Gjendjen Civile, nuk kishin vendosur ende për emrin që do t’i jepnin të sapolindurit. Mbasi uleshin sy më sy me nëpunësin, lexonin katalogun dhe vendosnin aty për aty. Kishte raste kur tjetër emër i jepnin zyrtarisht fëmijës, por tjetër i thërrisnin. Sigurisht që më të moshuarit këmbëngulnin për emrat e traditës, duke mos fshehur kundërshtimet për emrat e rinj, por vetë prindët duhet të vepronin sipas ligjeve në fuqi, të cilat ligje në disa krahina ishin më të rrepta. Në fshatrat myslimane të Rrëzomës përballë Bregdetit, për shembull, jo vetëm ndalimi i emrave të traditës ishte më i kufizuar, por, për çudi, ekzistonin atje edhe disa emra ortodoksë ndër të rinj, gjë që bëhej në familje me vdekje të njëpasnjëshme foshnjash; për të ndalur të keqen, i jepej të sapolindurit një emër “kauri”. 

Edhe pse emërdhënia ka qenë një rit i shenjtë për shqiptarët, gjatë diktaturës ky rit u përdhos. Ndaluni dhe shquani sot komplekset që i janë shtuar shqiptarit të Shqipërisë, sidomos myslimanëve dhe ortodoksëve, kur prezantohen me emrat e tyre “të vjetër”, të cilët qëmoti ishin të bukur, siç i kemi në këngët tona dhe siç janë të gjallë e të kremtuar në Kosovë, Maqedoni, Greqi, Itali e gjetkë, por që tek ne sot konsiderohen “të shëmtuar”. Po ku ka emra të shëmtuar? Nuk ka emra të shëmtuar. Jo! Ka ide të shëmtuara, të cilat bëhen njësh me njerëzit që i besojnë si të mira dhe i përçojnë, pavarësisht nga përkatësia e tyre fetare a politike, aq sa edhe emrat e tyre i bëjnë shumë-shumë të shëmtuar!  

Kur u rivendos besimi fetar, ne ortodoksët u ndodhëm para dy tundimeve: Kisha nuk i bekoi “emrat e rinj”, siç duhet të bënte një kishë autoqefale me tipare të plota vendore, ndërsa nostalgjia për “emrat tanë”, për ata ortodoksë, përkoi me politikat gjuhësore të misionit grek. Ndryshimi i emrave tanë mbas viteve 90, pra, nuk varet nga besimtarët, as mjafton të dëshmojë për cilësinë e tyre morale, por është pjesë e diskursit të pasdiktaturës, pavarësisht nga keqdashja e grupimeve gjykatare e përçarëse. Nëse kjo është e vërtetë për besimtarët e rëndomtë, si mund të bëhej ndryshe për ata ortodoksë që kishin prirjen e priftërisë? Atëherë, ku e gjejnë arsyen këta sivëllezër myslimanë për të gjykuar ortodoksët, për të spekulluar, për të abuzuar me fatin tonë?

Problemi i këtyre klaneve nuk është aq tek emri i priftit përmetar, sesa tek mbiemri i tij: Kleriku në fjalë ka mbiemër të rëndë ortodoks, ndryshe nga shumë priftërinj shqiptarë që janë konvertuar në ortodoksi nga familjet myslimane. Ky prift, pra, nuk është dora e tyre, kur dihet se pikat kyçe të KOASH-it administrohen sot nga klerikë me prejardhje greke dhe myslimane, por jo shqiptare ortodokse.

Gjithashtu, edhe kandidatët shqiptarë për peshkopë në oborrin e Janullatosit, janë dy arqimandritë me prejardhje myslimane, siç është i tillë dhe i vetmi peshkop i lindur në Shqipëri, mitropoliti i Korçës, të cilin e cituam më sipër. Sigurisht, sido që të vijnë punët, ekzistojnë në Shqipëri edhe disa arqimandritë nga Greqia, njëri prej të cilëve shpreson më tepër nga ç’i druhen kandidatët e tjerë. Imazhi që Janullatosi përpiqet t’iu paraqesë perëndimorëve, domethënë se kisha autoqefale shqiptare përbëhet në shumicë nga grekë shqipfolës e greqishtfolës, si dhe nga myslimanë të konvertuar – në sajë të punës “vetëmohuese” të kryepeshkopit dhe, sidomos, të investimeve perëndimore – ky imazh, pra, është i kalueshëm me një administratë të sotme, me grekë dhe me myslimanë në krye të Kishës, por është i rremë shumë në realitet, dhe i pandershëm shumë në thelb.

Nëse myslimanët që konvertohen në ortodoksë e kanë me kaq sinqeritet, përse duhet që me domosdo të zënë postet më të rëndësishme të administratës ortodokse? Nuk iu mjafton barazia si pjesëmarrje e plotë në një realitet të përbashkët, por duhet përdorur konvertimi si epërsim, për të nënshtruar më lehtë ortodoksët? Sidoqoftë, a nuk mjafton një peshkop me prejardhje myslimane, për të përfaqësuar të kthyerit, apo për të dëshmuar dhe cilatdo arsye të tjera? Apo mos vallë Greqia duhet që një ditë, mbas vdekjes së Janullatosit, të ndërmarrë një kryqëzatë “mbrojtjeje” ndaj shqiptarëve ortodoksë, të cilët nuk e meritojnë të jenë nën peshkopë “myslimanë”? Po kush ua dha myslimanëve këto poste drejtuese në Kishë? Vetë misioni grek! I njëjti mision që dëboi nga Shqipëria kandidatët me prejardhje ortodokse.

Mënjanimi i shqiptarëve ortodoksë nga drejtimi i Kishës është i qëllimshëm, pikërisht sepse ata janë shumica dërrmuese e KOASH-it, duan apo s’duan grekët. Jo vetëm sot, por edhe në të kaluarën, ishin shqiptarët ortodoksë – jo grekë e jo myslimanë – ata që bënë kishën autoqefale shqiptare, pa të cilën zoti Janullatos do të ishte harruar në historinë greke si peshkop titullar (pa peshkopatë), përderisa Kisha e Greqisë nuk e bëri as mitropolit, edhe pse në vitin 1990 ai i kishte kaluar të gjashtëdhjetat! Si qenka kaq i zhdrejtë Zoti, sa të ketë hedhur më shumë hir tek grekët dhe tek myslimanët? Si ka mundësi që të gjithë priftërinjtë shqiptarë me prejardhje ortodokse të jenë të papërshtatshëm për peshkopë? Të gjithë janë të këqinj? Vetëm grekët dhe myslimanët, domethënë, qenkan të aftë për të drejtuar fatet e Ortodoksisë Shqiptare?  

Është dërgata greke, pra, dhe nënshtrimi ekonomik i shumicës myslimane ndaj këtij misioni të shumëfishtë në rajon, ajo që ka krijuar një pozitë minoriteti, me një diskriminim të shumëfishtë, për shqiptarët ortodoksë, përderisa ne ndodhemi sot midis dy fuqive, ashtu si para autoqefalisë. Sidoqoftë, marrëdhëniet myslimane-ortodokse, nëse studioheshin nën dritën e letrave të sotme kulturore, jo vetëm që nuk do ta nderonin përmbajtjen brendashqiptare, por nuk do të sillnin lehtësira as në debatin pa krye të identitetit tonë kulturor, atje ku janë kryqëzuar e mbërthyer në ajër mendjet tona më të ndritura.       

Që të kthehemi tek skandali makabër i Përmetit, nuk ka dyshim se prifti Vasil Thomollari është njësoj fajtor sa ç’janë myslimanët që bënë zhvarrosjet, edhe pse opinioni shqiptar dënoi vetëm të parin. Nga ana tjetër, prifti dhe zhvarrosësit janë aq bashkëfajtorë sa ç’janë dhe nevojtarë. Edhe sikur prifti të dënohet nga legjislacioni shekullar, ai mbetet viktimë; as i pafajshëm e as fajtor. Ku do ta gjejë dritën dhe arsimin prifti që të kuptojë gjithë këtë lojë merimangash? Ku do ta gjejë guximin prifti që të ngrihet e të përplaset me një regjim kishtar që ka më tepër fuqi sesa vetë qeveria shqiptare? Si do t’i ushqejë fëmijtë prifti? Nëse e pushojnë atë nga priftëria, kush do ta marrë në punë? Me apo pa raso? Me apo pa mjekër? Cilët do ta tallin të parët? A nuk e quajtën vetë këta sivëllezër myslimanë “rrumbullak”, duke mos fshehur neverinë për fenë ortodokse? Sepse nuk ka prift që të veshë rason e të mos duket “rrumbullak”.

Në fund do të thoja se është shumë e dyshimtë atdhedashuria e këtyre klaneve, ashtu siç është shumë konfliktuale dhe e paqëndrueshme gjithë prania e tyre politike në botën shqiptare. Se si dhe përse këto klane të majta, papritmas këtë vit, nisën të flirtojnë me klane ekstremiste të djathta, le ta analizojnë politologët. Unë do të kujtoja këtu vetëm një fakt: Para pak kohësh, të njëjtit këta zotërinj myslimanë, flirtonin me Janullatosin dhe i kërkonin të ndërhynte për çështjen e Çamërisë, duke i thurur himne e duke i bërë blatime bamirësit në gazetat e tyre. Gjer para një muaji, pra, Kryepeshkopi qenkësh shumë i mirë për ta, prandaj dhe shumë i domosdoshëm për realitetin shqiptar. Domethënë, nëse Anastasios bashkëpunon me këto klane të errëta dhe ndërmerr nisma të tjera tejkishtare në rajon, a nuk e meritojmë ne, ortodoksët e përdorur në botën shqiptare, edhe një tjetër kryepeshkop grek?

Kyçet e Gjirokastrës

Kriza e zhvarrosjeve nuk mbeti pezull për këto a për ato arsye, të vërteta a të rreme, por sepse Mitropolia e Gjirokastrës nuk ka peshkop, gjë që nuk u përmend nga askush! Sa për kryepeshkopin e sotëm, dihet se qeveria e ka të vështirë t’i ushtrojë presion atij, pikërisht se ai nuk është shqiptar. Sepse po të ishte shqiptar, autoritetet tona do t’a kishin çuar me pahir në Përmet, siç i çonin dikur Petro Luarasin të lidhur me zinxhirë, vetë shqiptarët myslimanë, dhespotit të Kosturit; sa herë që ky i fundit e kërkonte!

Përderisa kryepeshkopi na është imponuar nga fuqi kushtvënëse e tejkaluese, qeveria shqiptare bën shumë mirë që mbyll veshët ndaj sokëllimave të ekstremit. Nga ana tjetër, qeveria jonë, mbas konfliktit të Përmetit, ka të drejtë të hapë sot debatin e Mitropolisë së Gjirokastrës, e cila është pa peshkop. Zgjedhja e një peshkopi për Gjirokastrën, atje ku përket edhe Përmeti, Saranda, Himara, etj, do të ketë dobi të shumëfishta për të gjitha palët.

Ndër të tjera, nëse peshkopata në fjalë ka kokë e kontroll, nuk mund të fshihet më Janullatosi dhe të lajë duart me krizën kishtare në Përmet, apo me konfliktin e përhershëm në Sarandë, atje ku shqiptarët janë urdhëruar, o të meshohen në kishën e vetme greke të qytetit, o ta qepin e të mos flasin për kishë shqiptare atje! Le të kujtojmë këtu se shqiptarët ortodoksë ishin dikur shumica e qytetit të Sarandës, por me nguljen mbas viteve 90 të një popullsie në shumicë myslimane, ata ndodhen sot midis dy fuqive tejkaluese; njëra në numër e tjetra në ekonomi, përkatësisht, me gjithë degëzimet e dykahshme. Të dy palët, grekë e myslimanë, kanë tempujt e tyre, ashtu si dhe fe e kisha të tjera, por jo shqiptarët ortodoksë.  

Në qoftë se qeveria studion statutet e KOASH-it, do të gjejë se një peshkopatë nuk mund të rrijë pa peshkop, përveçse për një periudhë shumë të shkurtër, më pak se dy muaj. Kryepeshkopi nuk ka të drejtë të mbajë peng zonën më të brishtë të ortodoksisë shqiptare, sado i famshëm e i fuqishëm qoftë, sepse kjo është shkelje e të gjitha statuteve të Kishës Shqiptare, por dhe e kanoneve të hirshme të Kishës Ortodokse.

Zgjedhja e një peshkopi për Gjirokastrën, jo vetëm që do të parandalojë kriza të tjera në të ardhmen, të cilat askush nuk guxon të parashikojë, por do të ofrojë shërbesë e prehje për vetë minoritarët; do t’i afrojë ata më tepër me shqiptarët. Mjerisht, nuk dëgjojmë sot ndonjë përfaqësi minoritare, megjithë përçarjen dhe përndarjen e tyre në disa çeta e parti, që të jetë e çliruar nga kulti i Janullatosit, dhe të kërkojë me ndriçim të drejtat e grekëve të Shqipërisë, të cilët përdoren e abuzohen jo rrallë nga të dy palët, vetëm e vetëm që qeveria greke t’iu imponojë shqiptarëve një primat në Tiranë. Mitropolia e Gjirokastrës ruhet vakante, pikërisht për të mbajtur të hapur kutinë e sherrit midis dy vendeve, gjë që përkon me ambicjen e Janullatosit për të personifikuar jugun e Shqipërinë. Sepse, sipas praktikës ortodokse, Kryepeshkopi jo vetëm që nuk mund të kryejë veprimtari të drejtpërdrejta në mitropolitë e tjera, por as mund t’i vizitojë ato pa lejën e mitropolit vendor.[16]

Në qoftë se sot kishim peshkop në Gjirokastër, ai do të luante një rol pajtimtar në rajon, një rol shpirtëror, mbi kombësitë. Nëse pala greke ka fjalën e fundit për fronin e Gjirokastrës, gjë që për ne tingëllon e tmerrshme, dhe nëse qeveria greke ka kaq fuqi, saqë nuk pranon një peshkop shqiptar atje, gjë që është njësoj e tmerrshme, dhe nëse qeveria shqiptare nuk është në pozitë të sakrifikojë kaq shumë për një komunitet të vogël e të pafuqishëm, siç jemi ne ortodoksët në botën e madhe shqiptare, gjë që është më e tmerrshmja e të gjithave, a nuk duhet sugjeruar transferimi i mitropolitit arvanit të Beratit në Gjirokastër? Imzot Ignati është sa shqiptar, aq edhe grek! Për më tej, historia e ortodoksisë shqiptare do të shënojë një ditë, ndoshta, se Ignatin e solli Zoti në Shqipëri dhe jo qeveritë. Apo as në Berat, ku nuk ka grekë, nuk duhet të ketë peshkop shqiptar?

Zgjedhja e një peshkopi shqiptar (ortodoks) në Gjirokastër ose në Berat, do të plotësonte në numër Sinodin e KOASH-it. Kjo do të thotë se në rast humbjeje të njërit anëtar të Sinodit, tre hierarkët e mbetur do të jenë kishërisht të ligjshëm për të zgjedhur të katërtin, peshkopin a kryepeshkopin që një ditë Zoti do të ftojë pranë Tij, a që vetë sinodi mund të shkarkojë, në rast pamundshmërie në shërbesë. A nuk është kjo detyrë e kishës dhe e qeverisë shqiptare për ta parashikuar e zgjidhur me përkujdesje sot, në kohë paqeje? Nëse kjo nuk ndreqet, përgjegjësia i mbetet Patrikanës, e cila do të detyrohet të zbresë me peshkopët e saj përsëri në Shqipëri, ashtu si në vitin 1998, për të zgjedhur e shuguruar një hierark tjetër, përderisa për të përmbaruar një procedurë të tillë duhen tre peshkopë, numër të cilin sot e gëzojmë: Anastasios i Tiranës, Ignati i Beratit dhe Joani i Korçës.

Siç vetëkuptohet nga paragrafi i mësipërm, largimi i Janullatosit nga Shqipëria, siç u sugjerua kohët e fundit në një sallë të Muzeut Kombëtar, me metodën e njohur, “O derra, o buçe!”, do të na sillte brenda tri ditëve kishën greke në Tiranë. Jo më kot peshkopi i Patrikanës Ilia Katre ka tre vjet që pret vjedhurazi në Shqipëri, në një kohë kur selia e tij peshkopale është në Amerikë. Nëse dëbohej Janullatosi, gjë që gjithsesi është një iluzion, një kishë autoqefale me dy peshkopë aktivë nuk mund të kryejë akte që të njihen nga kisha të tjera autoqefale. Kjo do ta çonte KOASH-in mbrapsht në vitet 30, ashtu siç mund ta çojë dhe vdekja e Janullatosit, apo e një mitropoliti. Le ta ndalim këtu këtë shtjellim, aq më tepër kur shumë prej atyre që kërkojnë dëbimin e kryepeshkopit, njëkohësisht ushtrojnë presion për punësime, visa, bursa e të tjera…

Po Përmeti? E zëmë se misioni grek nuk ka gisht në zhvarrojse. Le ta shfajësojmë plotësisht dërgatën, por nuk mund të mos ngremë një pyetje: Kush në Shqipëri duhet të reagojë në mbrojtje të atyre shqiptarëve ortodoksë që u zhvarrosën, qoftë edhe gabimisht? A nuk është Kisha Ortodokse institucioni që duhet t’i mbrojë anëtarët e saj, aq më tepër në një vend ku ata përbëjnë një numër pakice? Kush tjetër është më afër tyre? Megjithatë, Kryepeshkopata ortodokse, e përflakur në një fushatë reagimesh të egra, pa gjuhë të krishterë, pa frymë spirituale, pa përkorje, nuk doli në mbrojtje të ortodoksëve të zhvarrosur, por të profilit të saj politik.

Nëse ngriheshin disa ortodoksë sot dhe thoshnin se, mbas vdekjes, do të pëlqenin të digjeshin dhe jo të varroseshin, jam i sigurt se Kryepeshkopata do të ngrihej të fliste kundër tyre. Përse? Për të mbrojtur doktrinën e krishterë, domethënë eshtrat e besimtarëve! E pra, sot kemi varre të hapura ortodoksësh, kemi eshtra të vjedhura të miturish dhe grash, dhe Kisha nuk flet. Nuk flet misioni grek, sepse të rrëmbyerit nga varret janë shqiptarë e jo grekë. Prandaj dhe iu vu kapaku.    

Qeveria e brishtë shqiptare ftohet sot të luajë një rol urtiplotë, bashkërendues e human, nga njëra anë për t’i garantuar integritetin komunitetit ortodoks, dhe nga ana tjetër për t’i dhënë fund lojës dhe paudhësive, greke e shqiptare, në një rajon me të papritura, siç është dhe mbetet Mitropolia e Gjirokastrës, e cila kjo ruan kyçet e stabilitetit në marrëdhëniet shqiptaro-greke. E urojmë këtë nga pala shqiptare, dhe jo nga kryepeshkopi apo nga qeveria greke, sepse, me fjalët e profesor D. Tziovas, “Stabiliteti për grekët do të thotë vdekje dhe Greqia mund të përkufizohet jo kaq si hapësirë, sesa si ngjarje.”[17] Edhe skandali i Përmetit është një ngjarje kulturore greke; një ngjarje destabilizuese.  

Sidoqoftë, shqiptarët ortodoksë vijojnë sot të mbërthyer midis shqiptarësisë dhe grekësisë, me të gjitha ngjyresat dhe dallesat e kësaj pozite; herë të privilegjuar e herë të dënuar. Të tillë i gjeti dhe i la Noli, me bujtjen dhe kalimin e tij në botën shqiptare, dhe të tillë i gjetën dhe i lanë edhe zhvarrosjet e Përmetit…                       

[Foti Cici, 2006]

——————————————————————————

[1] Benedict Anderson, Imagined Communities – Reflections on the Origin and the Spread of Nationalism, 1991 (Botim i ripunuar), f. 9-10.
[2] Douglas MacArthur, ‘Duty, Honour, Country,’ Fjalim në akademinë ushtarake amerikane, 12 maj 1962, në botimin A Soldier Speaks, f. 354 dhe 357 (Po aty).
[3] Dimitris Dimiroulis, Fantazma e teorisë: letërsi, kritikë, histori (Δημήτρης Δημηρούλης: Το Φάντασμα της Θεωρίας: λογοτεχνία – κριτική – ιστορία), 1993, f. 188.
[4] Po aty, f. 189.
[5] Për të ndijuar mirë këtë simbolikë mendjemprehtë, le të lexojmë se si përkthehet “gjoni” në fjalorin më të njohur të greqishtes së re: “Gjonis – kukuvajë e vogël, shpend shtegtar me pendë ngjyrëhapur, me pikëlime të vogla, i shkruar me vijëzime dhe me zë monoton karakteristik. Etimologjia: Nga shqipja – gjon”. Cituar nga Georgios Babiniotis, Fjalori i Gjuhës së Re Greke (Γεώργιος Μπαμπινιώτης: Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας), 1998, zëri Γκιόνης (f. 426).
[6] Jorgos Seferis, “Arti dhe koha”, Ese I (Γιώργος Σεφέρης: Δοκιμές Α), f. 265, përkthyer nga Foti Cici.
[7] Dimitris Dimiroulis, Poeti si Komb – Estetikë dhe ideologji tek Jorgos Seferis (Δημήτρης Δημηρούλης: Ο Ποιητής ως Έθνος – Αισθητική και Ιδεολογία στο Γιώργο Σεφέρη),  1997, f. 148.
[8] Po aty, f. 179.
[9] Paraskevás Matálas, Kombi dhe Ortodoksia – Peripecitë e një lidhjeje: Nga skizma “greke” tek ajo bullgare (Παρασκευάς Ματάλας: Έθνος και Ορθοδοξία, Οι περιπέτειες μιας σχέσης – Από το «Ελλαδικό» στο Βουλγαρικό Σχίσμα), 2003. Atje përshkruhen mirë ideologjitë/ortodoksitë brenda së njëjtës Ortodoksi Greke: Patrikana e Kostandinopojës dhe Kisha e Greqisë.
[10] Apóstolos Glavinas, Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë (Απόστολος Γλαβίνας: Η Ορθόδοξη Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Αλβανίας) f. 272. Dokumentacioni mbi marrëdhëniet e KOASH-it me Patrikanën, tok me akte e enciklikë kishtarë, si dhe letërkëmbim e materiale ku përshkruhet edhe përplasja e kryepeshkopit Anastasios me Fanarin, renditet hollësisht në kreun e 7-të të librit, f. 192-293. Në të njëjtën vepër janë botuar edhe tre statutet e KOASH-it, të përkthyera në greqishte.
[11] Nën këtë këtë regjim kishtar në Shqipëri, ku ende ekzistojnë shkelje kanonike, të cilat i japin të drejtë Patrikanës për të ndërhyrë, Fanari përfitoi nga rasti duke i imponuar Janullatosit peshkopin e saj, Ilia Katre, i cili për tre vjet vepron në Shqipëri, nën një status jo kanonik, përderisa selia e tij është në Amerikë. Sido që të rrjedhë historia e KOASH-it, ka shumë të ngjarë të jemi dëshmimtarë të një përplasjeje të madhe të versioneve të grekësisë në Shqipëri, aq sa mund të shfajësohet krejt sentimenti i këtyre shkrimeve.
[12] Panorama, 3 korrik 2006 dhe Ngjallja, Korrik 2006.
[13] Shih në këtë libër Kreun 5, Manipulimi i shqiptarit, dhe sidomos shkrimet “Teknologjia e manipulimit”, “Reagimi kulturor i vetëvrasjes” dhe “ Pushtet e abuzim në kishë”.
[14] Dimitris Tziovas, “Nominalizmi i grekësisë”, tek libri i tij Shpërfytyrimet e etnizmit/kombëtarizmit dhe ideologjema e helenitetit/grekësisë në vitet e mesluftës/1930-1940 (Δημήτρης Τζιόβας: Οι Μεταμορφώσεις του Εθνισμού και το Ιδεολόγημα της Ελληνικότητας στο Μεσοπόλεμο), 1989, f. 50.
[15] Përsëri do të kujtoja këtu një kontribut të mirëfilltë në këtë temë, librin e cituar më sipër të Paraskevás Matálas, Kombi dhe Ortodoksia… (Έθνος και Ορθοδοξία…)
[16] Kjo traditë është e gjallë në të gjithat kishat autoqefale. Shembulli më i freskët në rajon është ai i Mitropolisë së Thivës në Greqi, ku mitropoliti arvanit Jerónimos nuk e pranonte për vizitë kryepeshkopin e sotëm të Athinës, Kristódholos, i cili ky, për shtatë vjet me radhë, i lutej mitropolitit ta pranonte për vizitë. Shkaku i konfliktit ishte se dy burrat kishtarë ishin ndeshur si kandidatë për kryepeshkopë, kur qarqe parakishtare sendërgjuan akuza të rënda për mitropolitin e Thivës, duke vënë në pozitë të vështirë hierarkinë, e cila nuk mund të votonte një kryepeshkop i cili do të endej nëpër gjykata për vite me radhë, qoftë dhe për të provuar pafajësinë. Nga ana tjetër, nëpër rrethet kishtare u përfol edhe origjina arvanite e mitropolitit në fjalë, duke pikëpyetur plotërinë e grekësisë së kandidatit. Sepse në Greqi, vërtet arvanitët konsiderohen përnjimendsh grekë, por kur ata dalin për të qeverisur, ekziston një drojë instiktive. Ata shqiptarë që nuk mund ta kuptojnë këtë, le të kujtojnë të njëjtin fenomen ndërsjelltas, kur një arvanit shfaqet në Shqipëri jo si turist, por si drejtues: Qarqet patriotike shqiptare menjëherë fillojnë të mbledhin firma kundër atyre shqiptarëve që nderojnë dhe mbështesin arvanitin në fjalë, siç ndodhi me ardhjen e mitropolit Ignatit në Berat, në vitin 1998. Për të përfunduar këtë parantezë, le të qartësojmë se konflikti midis Jeronimit të Thivës dhe Kristodhulit të Athinës u shua disi gjatë krizës kishtare në vitin 2005, kur Jeronimi, ndryshe nga ç’pritej, pranoi të takohej me Kryepeshkopin e Athinës dhe luajti një rol të lartë e paqësor, për të ndihmuar Kishën e Greqisë të dilte nga kriza më e madhe në historinë e autoqefalisë së saj.
[17] Dimitris Tziovas, Shpërfytyrimet e etnizmit…, f. 50 

 

Ngjyresa politike në emrin e Jezuit

Drejtshkrimi i emrit Jezu përmban një zonë debatuese të terminologjisë ortodokse në shqipe, e  ngarkuar me ngjyresa ideologjike. Në fakt ky debat është dokumentuar i tillë në gjithë literaturën kishtare në gjuhën tonë. Por sot, mbasi është krijuar një gjuhë e provuar edhe si gjuhë adhurimi, presim të rroket koha dhe të përftohet një intuitë gjuhësore në kishën ortodokse në Shqipëri, e cila intuitë do të shprehë besimtarët folës, dhe jo paraardhësit e tyre ndër shekuj, a misionarët e ardhur gjatë viteve të pasdiktaturës nga Greqia dhe SHBA-ja.  

Mbas viteve 90 emri Jezu u përdor nga Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë në trajtën helenistike Iisu, si në gjuhën e shërbesave ashtu edhe në gjuhën zyrtare, nëpërmjet gazetës dhe botimeve të kishës, derisa gazeta Ngjallja u rikthye në trajtën puritane të përdorur nga Kristoforidhi, në botimin e Dhjatës së Re të vitit 1879: Jisu. Por prapë, megjithë këtë gjysmëmasë, në gjuhën e adhurimit ky term vazhdon të përdoret Iisu.  

Pikëpamjet e misionarëve për përzgjedhjen e termit Iisu, edhe pse nuk e kanë thënë asnjëherë, mbështeten në botimin nëndialektor të vitit 1827 (Vangjel Meksi-Grigor Gjirokastriti), një botim për përdorim shqiptaro-grek. Drejtshkrimi i fjalës Jezu jepet në këto botime Iisu, por me formën origjinale biblike Iisu Kristói, gjë që nuk mund të pranohet si normë e një gjuhe të sotme mbidialektore, e cila nuk është më gjuhë e dytë në adresimet e saj, pavarësisht se kjo është diktuar sot në gjuhën e adhurimit në Shqipëri. Pastaj ky përkthim, i cili është përkthimi i parë i botuar i Dhjatës së Re shqip, u krijua në gjuhën e folur, me qëllim për t’u bërë i kuptueshëm tek përdoruesit që, në shumicën dërrmuese, nuk dinin shkrim dhe këndim dhe jetonin në treva ku fliteshin të dy gjuhët, greqishtja dhe shqipja. 

Për parantezë, tek përkthimi ungjillor i vitit 1761 (Anonimi i Elbasanit), i cili u shkrua në një trajtë jugore të gegërishtes, tek-tuk edhe me nuanca toskërishteje, gjejmë një drejtshkrim fonetikisht më të përparuar se ai shqiptaro-grek: Jisu. Veçse diku, për të dëshmuar të njëjtën luhatje në shqipe, është regjistruar edhe Isu.[1] Po kështu, dhe madje më shumë, edhe tek botimi më i vjetër se Anonimi, tek Lekë Matrënga (1592), ku luhatja ka regjistruar disa trajta drejtshkrimi: Ijsus, Jisus, Jesus (dy herë) dhe Jisus.[2] Pra, nga ky udhëtim del se problemi në fjalë ka ekzistuar në shqipe për shkak të kontakteve të forta me gjuhët e huaja liturgjike, parësisht me greqishten, dhe jo i importuar nga misionarët. 

Dhjata pararendëse shqipe e vitit 1827, u shkrua në një gjuhë të pashkruar dhe jo për përdorim në shërbesa, pavarësisht se më vonë u përhap shumë dhe përdorej në shumë kisha greke ku jetonin ortodoksë shqipfolës, deri në fshatrat përreth Athinës, siç dëshmojnë albanologët dhe helenistët e asaj kohe. Përkthyesi i ndershëm ishte i dënuar të qëmtonte ato fjalë që qarkullonin tek shqiptarët, të cilët ishin pak a shumë dhe greqishtfolës. Prandaj dhe përkthimi shqip jepet me alfabet grek, dhe madje me një përkthim tjetër përbri në greqishten e re, sepse kjo ishte gjuha e arsimit, ose gjuha e parë, e përdoruesve. Ndërsa sot ortodoksia në Shqipëri iu drejtohet njerëzve që janë të lirë, në një shtet të njohur nga të gjithë dhe në një kishë autoqefale, e cila për të përkthyer e botuar nuk ka më nevojë për bekimet a ndalimet e kishave të huaja. Për më tepër KOASH-i i drejtohet një grigje që di shkrim e këndim dhe e cila, në shumicën e saj, nuk lexon më greqisht.  

Me standardizimin e gjuhës shqipe përgjatë disa dhjetëvjeçarëve, raportet midis gjuhës bisedimore, asaj tekstuale e pastorale, dhe asaj të adhurimit në shërbesa, janë shumë të zbehta. Si rrjedhojë shqiptimi i zërit helenistik Iisu nuk është i arritshëm, plus që nuk është i përgjegjshëm, në qoftë se duam të përftojmë një terminologji brenda standardeve të shqipes së sotme, e cila është e gjuha e parë e besimtarëve shqipfolës.      

Por dhe përikja te Kristoforidhi, me alternimin e termit të shtirur Jisu, përsëri nuk është e pranueshme, paçka se përkthimet e Kristoforidhit në toskërishte trajtohen si të përsosura nga ortodoksia zyrtare. Noli kishte të drejtë që nuk e përqafoi ideologjinë përkthimore të Kristoforidhit në punën e tij, dhe e shkruajti termin në fjalë Jesu. Përderisa shkruante në toskërishte, i ndodhur dhe në kontakt të përditshëm me anglishten, ky vendim ishte një martesë kushtesh dhe i goditur për gjuhën dhe kohën e tij, plus që ai i afrohet më shumë gjuhës së sotme. Ndërsa sot, në vend që të vëzhgojmë dhe të pranojmë ecurinë e gjuhës, pjesë e së cilës është dhe gjuha kishtare, konstatojmë një kthim mbrapa Nolit, te Kristoforidhi e pararendësit e tij në Greqi, gjë që ngre pengesa për konsolidimin e një gjuhe me tipare vendore, në një kohë që shqipja e ka kapërcyer edhe Nolin, me gjithë shoqërinë e paraardhësve e të pasardhësve të tij, për të përmbushur nevojat shpirtërore të shqiptarit të sotëm.  

Si mund të përdorim sot një terminologji nëndialektore, a qoftë dhe dialektore, duke pritur nga brezat aktualë të rezistojnë ndjenja puritanizmi në gjuhë? Përderisa këto tekste janë dëshmi e kohës së tyre, e vërteta është se jo të gjithë besimtarët janë të interesuar në studimet albanologjike a helenistike. Sa për elitarët që merren me punët ortodokse, të cilët vetëm tek hyjnorja e origjinalëve mund të përftojnë shëmbëllesën e të Epërmit, këta nuk janë vërtetësuar të qëndrueshëm në përzgjedhjet e tyre… 

A duhet medoemos një besimtar ortodoks, pavarësisht nga niveli i tij gjuhësor, të jetë në gjendje të përdorë një gjuhë shqiptaro-greke si ajo e Dhjatës së viteve 1820, apo një gjuhë të mpiksur ëmbël-dhunshëm si ajo e Kristoforidhit, e viteve 1870, tek e cila as vetë autori paraqitet i njëtrajtshëm? Dhe në qoftë se nuk kërkojmë ta përdorim këtë gjuhë, por vetëm ta kuptojmë, atëherë a nuk vështirësohet përcjellja e fjalës së Biblës si pjesë e gjuhës sonë të gjallë, gjë që na është dhënë së larti, dhe me të cilën duhet të shprehemi e të aludojmë shpenguar? Për më tutje, a i ka hije kishës ortodokse të ushqejë dallime të tilla gjuhësore në Shqipëri, të cilat thellojnë ngjyra krahinore në gjeografinë e shqipes së njësuar?  

Duke marrë parasysh të gjitha këto të dhëna, drejtshkrimi i këtij termi në gjuhën kishtare ortodokse gjykoj se duhet të shkruhet Jezu, sepse kështu i përshtatet intuitës sonë të kultivuar gjuhësore dhe ruan balancën e raporteve me gjuhën e besimtarëve të gjallë. Një zgjedhje e tillë nuk është aspak radikale kur gjuha ecën edhe më, dhe madje kur përkthimet e reja biblike në shqipe “të anglizuara”, sjellin rëndom trajtën Jezus, dhe jo Jezu, dhe të cilat përdoren tashmë dhe nga besimtarët ortodoksë, si e vetmja alternativë, plus që këto botime janë më të kuptueshme, dhe ndoshta teologjikisht më të sakta nga ato “ortodokse” të shekullit të 19-të.   

Është historikisht e pasaktë dhe gjuhësisht e papranueshme t’i mëshojmë hipotezës se në shqipen e sotme gegizmat përfaqësojnë katolicizmin dhe toskizmat ortodoksinë. Përpjestime të tilla në terminologjinë fetare edhe në të kaluarën kanë qenë të zhdrejta, ndërsa sot, me realitetin e shqipes së njësuar, nuk ekzistojnë fare. Nuancat devijuese të gjuhës bisedimore nuk kanë arritur ende të na shtyjnë në qëndrimet përkatëse, për sa i përket stilit shkrimor të gjuhës adhuruese. Por edhe në qoftë se ekzistojnë dallime gjuhësore, nga pikëpamja ortodokse, ngrihet pyetja: Nëse ortodoksët janë toskë, çfarë do të themi ne për ata ortodoksë që nuk janë a nuk ndihen të tillë? Në çfarë kategorie gjuhësore do ta rendisim kryepeshkopin elbasanas Visarion Xhuvani dhe peshkopin shkodran Iriné Banushi, të cilët, sipas të shkruarave të tyre, nuk mundën të mësojnë mirë toskërisht? Këto dy personalitete, për shembull, nuk u konvertuan në “fenë toske”, por dolën nga grigja ortodokse e trevave përkatëse. 

Nuk mund të mos përmendim këtu diçka nga hollësitë e Visarion Xhuvanit. Menjëherë mbas shugurimit në peshkopat, në vitin 1926, ai paraqiti vizionin e tij si kryepeshkop i ardhshëm i Shqipërisë, duke përshkruar shqetësimet e kohës mbi gjuhën e kishës. Në shkrimet mbi aspektin politiko-fetar të autoqefalisë shqiptare, peshkop Visarioni përdori të folmen e tij, e cila, në fakt, nuk vinte në konflikt as me trajtat zyrtare të gjuhës shtetërore të asaj periudhe gjuhësore. Interesante është se ai e piketon fillesën e gjuhës kishtare ortodokse jo te botimi i Dhjatës së Re në toskërishte (Kristoforidhi,1879), siç bëhet sot, por tek përkatësi pararendës në gegërishte: 

“Më 1872 u botue përkthim’ i Ungjillit prej Konstandin Kristoforidhit Elbasanasit; përpara këti patën botue dhe tjerë përkthimin e sipërpërmendun; por si për këto përkthime ashtu dhe për ato qi u botuen deri më sot, të Ungjillit dhe të meshës shenjtë, nuk asht botue as nji kritikë për me na njoftue të metat fillollogjike deri sot, me gjith kundrështimet e rrepta qi ka pasë përdorim’ i gjuhës shqipe ndër shërbime fetare kishtare.”[3]  

 Fakte të tilla historike dëshmojnë shqetësimin e përhershëm gjuhësor në trupin e ortodoksisë shqiptare. Si rrjedhojë, pyesim, cili është vizioni i KOASH-it për gjuhën e adhurimit të atyre ortodoksëve të cilët nuk flasin toskërisht? Dhe këtu hyn ajo kategori ortodoksësh që jeton jashtë “Toskërisë”, dhe sidomos ato brezni që u lindën mbas viteve 60, në gjithë gjeografinë e Shqipërisë, të cilët gjithnjë e më shumë përbëjnë shumicën e anëtarëve të gjallë të kishës ortodokse shqiptare. A është gati kisha ortodokse në Shqipëri t’iu drejtohet të gjithë shqiptarëve ortodoksë me të njëjtën gjuhë?

[Foti Cici, 2003] 

———————————————————————–

[1] Leximin e Anonimit e kam kryer sipas transkriptimit dhe transliterimit në: Robert Elsie, The Elbasan Gospel Manuscript, 1761, and the struggle for an original Albanian alphabet, 1994, vargjet 46.15 (Cituar nga www.elsie.de).
[2] Leximin e Matrëngës e kam kryer sipas transkriptimit dhe transliterimit në: Matteo Sciambra, La “Dottrina Cristiana” Albanese di Luca Matranga, 1964.
[3] Episkop Visarion Xhuvani, Çashtie politiko-religjoze, 1926, f. 12 (Libërthi mund të lexohet i plotë në ShqiptarOrtodoks.com/Kisha ortodokse shqiptare). Për parantezë, kryepeshkop Visarioni nuk ishte vetëm primati i parë de facto i kishës sonë autoqefale, por sidomos ai që bëri të mundur organizimin e KOASH-it me tipare të plota shqiptare. Duke kultizuar Nolin e duke e shndërruar në sinonim të autoqefalisë, historia shqiptare ka shkelur të vërtetën dhe ata që bënë më shumë për autoqefalinë shqiptare, siç ishin kryepeshkopët Visarion Xhuvani dhe Kristofor Kisi. Visarioni ka meritë për fytyrimin vendor të KOASH-it, siç ishte ëndërruar ky më 1922, gjë që Noli nuk e bëri dot, ndërsa Kristofori ka meritë për kanonizimin e autoqefalisë së KOASH-it, gjë që nuk mund të arrihej as me Nolin e as me Xhuvanin në krye të kishës. Madje këta dy primatë, Visarioni dhe Kristofori, janë dëshmorë të Ortodoksisë, përderisa nuk pranuan që KOASH-i t’i nënshtrohej diktaturës, prandaj dhe përfunduan në burgje e në internime; për të rrëfyer besimin e tyre.   

Legjislacioni ortodoks dhe diaspora

Statuti i Kishës Ortodokse Autoqefale të Shqipërisë, fuqizuar në vitin 1950, ligjëron se KOASH-i përbëhet “prej të gjithë Orthodhoksëve që banojnë brënda territorit të Republikës Popullore të Shqipërisë si edhe prej atyre Shqiptarëve Orthodhoksë që banojnë jashtë Atdheut”.[1] Gjithashtu, “me vendim të Këshillit Mikst, mund të krijohen episkopata për Shqiptarët Orthodhoksë jashtë shtetit, të varura nga kisha Shqiptare mëmë”.[2]

Ndërsa në statutin e vitit 1929 KOASH-i “përbahet prej tërë banorëve të Mbretërisë Shqipëtare”,[3] kurse gjithë diaspora shqiptare ortodokse shpërfillet dhe lihet pre e fatit dhe e përdëllimeve të kishave të huaja. Statuti i vitit 1950, edhe në çështjen e diasporës, është i plotë dhe parashikues, mbrojtës e përcjellës i mirë i traditës ortodokse dhe asaj kombëtare, pavarësisht nga kushtrimet e sotme të autoqefalistëve, të cilët në pjesën dërrmuese nuk i përkasin besimit ortodoks, dhe vijojnë të politizuar në formacionet e skajeve. Ata ngulmojnë se statuti mbretëror i vitit 1929 është i vetmi legjislacion kishtar e kanunor për shqiptarët ortodoksë, prandaj dhe na qenka i pacënueshëm.

Për brezin ortodoks të sotëm nuk ka peshë se çfarë thonë jashtëkishtarët. Ajo që ka rëndësi dhe mungon është ndërgjegjësimi i grigjës për të kuptuar situatën kishtare në Shqipëri. Vetë besimtarët ortodoksë duhet të ngrenë pyetje mbi mbarëvajtjen e ortodoksisë në vend, brenda caqeve të një jete shpirtërore. Dedikimi pa rivlerësim, bindja e verbër dhe shenjtërimet për së gjalli, nuk dalin gjithmonë nga një intuitë e shëndoshë kishtare, sidomos në qoftë se nuk ndajmë përgjegjësinë që na takon për të sotmen dhe të ardhmen e kishës ortodokse në Shqipëri. Si rrjedhojë, pikëpyetja më e madhe ortodokse e pasdiktaturës nuk është kombësia e kryepeshkopit, me të cilën është banalizuar me spekullime sipërore nga të gjitha palët ndërluftuese. Ajo që kërkon përgjigje jo të tërthortë është kjo: Përse kryesia e kishës ortodoke në Shqipëri po shpërnjeh gjysmën e anëtarëve të saj, të cilët janë larguar nga atdheu dhe me kalimin e viteve po humbasin identitetin e tyre ortodoks? Ky qëndrim vjen ndesh me doktrinën misionare të ortodoksisë dhe statutin aktual të KOASH-it, atë të vitit 1950.

Praktikisht, në Athinë janë bërë përpjekje për themelimin e një kishe shqiptare ortodokse, gjë që është bekuar nga kryepeshkopi i Athinës Kristodhulos (qysh në nëntor 1999), por ende jo nga kryepeshkopi i Tiranës, Anastasios. Dhe priste dikush që në këtë rast gjasat të ishin të ndërsjellta. Por është njësoj e vërtetë se në Athinë ekzistojnë kisha ortodokse të kombësive të tjera, të cilat adhurojnë në gjuhët përkatëse. Madje ekzistojnë kisha shqipfolëse jo ortodokse, të themeluara rishtazi. A nuk është ky fakt një nga paradokset e ortodoksisë zyrtare në rajon?!

Duke kërkuar diasporën ortodokse shqiptare shohim se asgjë nuk është bërë në kryeqytetet e Evropës perëndimore, ku janë vendosur shumë shqiptarë ortodoksë. Aty vetësugjerohet që shqiptarët të shkojnë në kishat greke, nën juridiksionin kishtar të patrikanës së Kostandinopojës, ose në kishat jo ortodokse, ose fare asgjëkundi. Në SHBA, siç dihet, ekzistojnë dy peshkopata shqiptare ortodokse. Njëra, peshkopata e themeluar nga Noli, përfshin shumicën dërrmuese të shqiptarëve ortodoksë dhe është pjesë e Kishës Ortodokse në Amerikë (Orthodox Church in America – OCA), ndërsa tjetra me pahir numëron vetëm dy kisha, e cila peshkopatë fantazmë vijon nën juridiksionin e patrikanës së Stambollit. Përshtypja e deritanishme është se protokolli dhe muzeu nuk kanë nevojë për mblesë.

Kurse në Kanada shqiptarët ortodoksë janë organizuar për herë të parë në dy kisha/misione, në Toronto e Montreal, 2002 e 2003, me qendër në Toronto, duke u përpjekur të jemi të pranishëm edhe në Vankuver. Shqiptarët e Kanadasë u ndihmuan të vijnë në rend kanonik nga peshkop Serafimi i Otavës (OCA) dhe jo nga KOASH-i, e as nga dy peshkopatat shqiptare të SHBA-së, pa shpërfillur situatat me të cilat përballemi sa herë që institucionet në fjalë ndërvijojnë përdrejt Kanadasë.[4]

Po përse nuk është folur e nuk është bërë asgjë për organizimin e shqiptarëve ortodoksë jashtë Shqipërisë, aq më tepër kur kjo kërkohet nga statuti në fuqi i KOASH-it? Ishte pikërisht çështja e primatit jo shqiptar që çoi në mosqenie problemet parësore të ortodoksisë në Shqipëri. Veç krizës së diasporës, ja disa prej problemeve kishtare ortodokse: Monogjuhësimi i komunitetit ortodoks dykombësh të Sarandës (në këtë rast, greqizimi i tij), mospërkthimet biblike e liturgjike e joplotëria e gjuhës shqipe në adhurim, injorimi i shqipes në emërshkrimin e ikonave, emërdhënia e të sapopagëzuarve herë-herë me pahir, e mosnegociimi me kushtet e reja onomastike të Shqipërisë së sotme, gjysmarsimimi dhe mostrajtimi dinjitoz i klerit, e të tjera.  

Problemi i diasporës është më i mprehti për të ardhmen e shqiptarit ortodoks. Për çudi, ai nuk u përmend zyrtarisht nga asnjë faktor kishtar e politik, brenda a jashtë vendit. Vëmendja u përqendrua në imponimin në Shqipëri të eksarkut të patrikanës, nga njëri formacion politik, dhe në përzënien e tij, nga tjetri. Zbrazëtira në mendimin teologjik në Shqipëri u dha shkas e dorë skajorëve të marrin në dorë tapitë e “opozitës ortodokse”.

Me mësymjet e tyre jo fetare, në shumicën e rasteve të kompasuara nga grupime, qendra e interesa jo të krishtera e jo shqiptare, autoqefalistët janë përgjegjës për çka historia i diktoi KOASH-it. Në vend të reflektimit, veçse, ata zgjodhën të vazhdojnë fluturimet në qiellin e idealizmës, e cili zotëron gjithçka përveçse sinqeritet e ndershmëri. Ata ende nuk e kanë kuptuar se ortodoksët shqiptarë janë përsëri gati të bëjnë kompromise edhe më të rënda, në qoftë se këta do të vazhdojnë me kryeneçësi të tjetërsojnë thelbin e besimit ortodoks, të përdhosin të shenjtat ortodokse dhe t’i nënshtrojnë besimtarët në një muzg politik, dhe jo në një agim të shumëpritur shpirtëror. Vetëm bashkëpunimi në një nivel kishtar apo, për më mirë, tërheqja e plotë, do t’i ndihmojë ata të çmitizojnë disa çaste të fragmentuara të traditës shqiptare ortodokse, që gjithsesi nuk mund të kuptohen të veçuara nga tërësia e trashëgimisë sonë kulturo-fetare.

Kisha ortodokse e Shqipërisë është e vetmja kishë autoqefale që nuk ka hapur asnjë kishë jashtë kufijve shtetërorë. Krijimi i një peshkopate të re të KOASH-it, me disa famulli për diasporën, do të plotësojë imazhin e saj dhe do ta nxjerrë atë nga statusi nën kujdestari, siç konsiderohet rëndom në botën ortodokse sot. Një njësi e tillë peshkopale mund të kthehet në një dëshmi të ortodoksisë shqiptare në Evropë, atje ku ajo ndihet e shtëpisë. Ajo pa dyshim do të ndihmojë në ruajtjen e identitetit kombëtar të ortodoksëve shqiptarë jashtë Shqipërisë dhe në ditë të vështira mund të ketë një zë më të kthjellët sesa kisha mëmë në atdhe. Të gjitha këto arsye, krah dimensioneve kulturore, janë legjitime për një kishë autoqefale, prandaj dhe nuk duhet të ushqejnë fobira tek faktorët jo shqiptarë.

Zbatimi i statutit të KOASH-it, nën frymën mbarortodokse të të cilit shqiptarët po tolerojnë sot një kryepeshkop të huaj, duhet çuar gjer në fund të neneve të tij, me udhë kishtare e jo me mënyra të pashkruara përzgjedhëse, gjë që kjo e fundit jep shkas ta ndiejmë si përdhosje të trashëgimisë vendore ortodokse. Mos ndoshta Sinodi i Shenjtë duhet të pozicionohet dhe të shpallë se sa nene të atij statuti pranon e zbaton dhe sa shkel e mohon? Themi kryesia e sinodi, dhe jo kreu a kryepeshkopi, sepse nuk është në frymën e kishës ortodokse që një hierark i vetëm të shkrijë gjithë sistemin sinodik të një kishe autoqefale nën vullnetin e tij vetjak, sado hirplotë dhe i hyjdhuntishëm të jetë potenciali i natyrës së tij shekullare. 

  

 [Foti Cici, 2003]             

—————————————————————– 

[1] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipërisë, 1950, Neni 1.
[2] Po aty, Neni 9.
[3] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipris, 1929, Kaptina I, Art. 1.
[4] Dy vjet mbas këtij shkrimi, në shtator 2005, kryepeshkopi Anastasios mundi të mbyllë edhe misionin shqiptar ortodoks në Kanada, i vetmi në diasporë.  
 

Evllogji Kurilla: rrëfimi i identitetit kulturor

Evllogji Kurilla u lind në Ziçisht të Korçës në vitin 1880. Qysh 14 vjeç mërgoi në Greqi, ku u arsimua, shkroi e vdiq (1961). Ky ishte ai që në vitet 30, së bashku me Pandeli Kotokon, u parashtrua si emër kyç nga pala greke, si kusht për njohjen e autoqefalisë së kishës shqiptare. Si rrjedhojë Evllogji u fronëzua peshkop i Korçës në vitin 1937, duke lënë katedrën e profesorit të historisë në Universitetin e Selanikut. Në vitin 1939, mbas një vizite në Greqi, iu ndalua hyrja në Shqipëri, me vendim të qeverisë italiane, gjë që e përherësoi qeveria shqiptare e pasluftës. Në botën greke Kurilla u shfaq fillimisht si veprimtar politik, murg kaçak në Athos e Maqedoni, komandant çete në Egjipt, më vonë arkivist e regjistrues dorëshkrimesh nëpër bibliotekat e manastireve, por mbi të gjitha hulumtues e autor i shumë punimeve e librave historiko-filologjikë, si dhe profesor i Universitetit të Athinës (1942-1949).  

Në këtë trajtesë do të shfletohet ajo pjesë nga vepra e Evllogji Kurillës që i përket albanologjisë, atje ku shprehen qëndrimet e autorit mbi shqipen e shqiptarinë, në raport me përvojën e tij kulturore, të cilën e përngjizi dhe e rrëfeu si identitet kombëtar në botën greko-shqiptare, nga vitet 30 e deri në vitet 60. Edhe pse i identifikuar politikisht me Greqinë, Kurilla vetëthirrej atje si shqiptar, gjë që e përsërit me forcë në shkrimet e tij. Në të njëjtën kohë, vetë ai dëshmonte me sinqeritet se ishte grek. Të dy cilësimet e tij – shqiptar në Greqi e grek në Greqi – janë pjesë e leximit të Kurillës, i cili nuk e pranonte kategorizimin e “vorioepirotit”, ndryshe nga bashkëkohësit e tij shqiptarë e grekë që ishin lindur në Shqipëri e vepronin në Greqi, fakt që e bën atë edhe më të veçantë në mendimtarinë e rajonit.   

Qarqe zyrtare në Shqipëri duket se përkojnë sot me Evllogji Kurillën, me atë model ardhmërie, por duke iu shmangur gjithmonë formulimeve publike. Edhe pse nuk i përmendet kombësia, nga shqiptarët ai merret si shqiptar, por i një soi tjetër, i një cilësie të dëshiruar në heshtje. Gjithsesi, konfliktualiteti midis besimit fetar dhe përkatësisë shqiptare duket prej tyre se ka filtruar pa dhimbje te Kurilla. Ndërsa për grekët që veprojnë hapur në Shqipëri, ish-peshkopi i Korçës është shembulli i volitshëm për përftim e përfitim në mision. A matet prej tyre shqiptaria e rrëfyer e Kurillës në Greqi si shkujdesje a harresë kulturore, si pjesë e një naiviteti të shkuar, si lapsus, apo si një sugjerim i pasthënë brishtësie në shpërfytyrimet shqiptaro-greke? 

Kurilla nuk botoi në shqipe. Vepra albanologjike e tij në greqishte, si fragment i një korpusi botimesh në disa disiplina, u botua në periodikë e libra më vete, titujt e të cilëve renditen më poshtë (fillimisht të përkthyer shqip e në vijim në origjinal):
Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re në shqipe [Me nëntitull “i Grigor Gjirokastritit dhe i Kostandin Kristoforidhit, shqyrtuar nga pikëpamja gjuhësore, hermineutike dhe dogmatike, si dhe mbi dialektin greko-shqiptar”] (Ευλόγιος Κουρίλας Λαυριώτης: Αλβανικαί Μελέται – Η Μετάφρασις της Καινής Διαθήκης εις το Αλβανικόν, 1933);
Grigor Gjirokastriti- Përkthyesi i Dhjatës së Re në shqipe (Ευλογίου Κουρίλα Λαυριώτη: Γρηγόριος ο Αργυροκαστρίτης, ο Μεταφραστής της Καινής Διαθήκης εις το Αλβανικόν, 1935);
Voskopoja dhe Akademia e Re e saj [Me nëntitull, “dhe origjina e kucovllehëve, si dhe kultivimi i gjuhës së tyre”] (Ευλογίου Κουρίλα Λαυριώτη, Η Μοσχόπολις και η Νέα Ακαδημία αυτής, 1935);
Pushteti i së vërtetës (Ευλογίου Κουρίλα, Μητροπολίτου Κοριτσάς, Τακτικού Καθηγητού του Εθνικού Πανεπιστημίου, Το Κράτος της Αλήθειας, 1944).[1] 

Leximi ynë do të përqendrohet në librin e parë, kryesisht, por dhe në librin e tretë. Librin e dytë nuk munda ta lokalizoj, por të dhëna të hollësishme mbi Grigor Gjirokastritin nuk përbëjnë shqetësimin e kësaj trajtese. Ndërsa libri i katërt më sipër, edhe pse jo albanologjik, përshkohet kryefund nga një polemikë e çlirët rrëfimtarie, prandaj dhe pjesë e këtij debati këtu.  

Enciklopedinë etike e fetare greke, për këtë autor shkruhet: “Si shkrimtar, Evlogji (Ευλόγιος) ishte më se pjellor, por ‘jo metodik, jo i saktë dhe as konsekuent në vetvete’”.[2] Pavarësisht se Kurilla nuk ishte aq cilësor sa ç’ishte sasior në botime, tej mungesës së metodikës dhe të saktësisë në veprën e tij hulumtuese, çfarë nënkuptohet me “konsekuencë” në enciklopedinë greke? Nëse pranohet identiteti kulturor si një prej tezave të mendimtarisë shqipe të pasdiktaturës, lexime si ky nuk na ndihmojnë vetëm të rrëmojmë, të çmitizojmë e të risojmë, por dhe të rishestojmë debatin e paanshëm shqiptaro-grek, virgjëruar ende sot.  

Shëmbëllesa imagjinare e G. Gjirokastritit 

Pasioni i Kurillës si autor përndizet më tepër tek emri i Grigor Gjirokastritit, i cili letrarizohet prej tij si një fenomen i mrekulluar kulturor, dikur mitropolit i Eubesë (ose i Evias) dhe më vonë kryepeshkop i Athinës (para se kjo të bëhej seli autoqefale), sesa tek përkthimi i Dhjatës së Re që ky personalitet mbikëqyri e botoi në vitin 1827, të cilin, sipas të dhënave dërrmuese, pati kryer më parë Vangjel Meksi.  

Kurilla është kaq emocional me kryepeshkopin arbëror të Athinës, tek i cili ndien se shëmbëllen, saqë mbështet një argumentim kaq të mirëfilltë, mbi autorësinë e përkthimit të parë të shtypur të Dh. Re shqip, në burime jo të mirëfillta. Për shembull, ai bazohet tek Mithat Frashëri, i cili shkroi një analizë në mesvitet 20, në përkujtim të qindvjetorit të këtij botimi. Meqë Lumo Skëndo besonte se autor ishte Gjirokastriti, kjo ishte e mjaftueshme për mendimin akademik të atëhershëm, prandaj dhe këtu nisi odisenë e argumentit të tij murg Evllogji, duke krijuar mitin e Grigorit, i cili “nga modestia dhe shprestaria ndaj tekstit të Ungjillit të shenjtë, iu shmang termave ‘përkthim’ e ‘shpjegim’…”.[3]  

Për të fshehur, pra, autorësinë e përkthimit, ky qenkësh shkaku që G. Gjirokastriti përzgjodhi fjalën επιστασία (përkujdesje a mbikëqyrje) në botimin e përkthimit të Dhjatës së Re në shqipe. Mbas këtij hamendësimi Kurilla e shpengon fillin hulumtues përsëri me hamendje: “Ky vëzhgim [i M. Frashërit] është më se i drejtë, sepse përpuqet dhe me traditën, e cila e shpall Grigorin njëzëri përkthyes”.[4] Duke shtruar mendimet e tij në një truall të sigurt, tek tradita, pra, vetëm kështu duket se ky albanolog mund të hapë një debat të mirëfilltë mbi përkthimet biblike në shqipe.  

Kurilla e shënon me shkronjë të madhe përkthimin e vitit 1827 (Μετάφρασις) në gjithë librin, në dallim nga ai i Kristoforidhit, datuar më 1879, i cili shkruhet tek Studimet shqiptare gjithmonë me të vogël (μετάφρασις), gjë që shpreh që në etiketë qëndrimet e njëanshme të hulumtimit. Qysh në fillim të studimit të tij, Kurilla kanonizon Gjirokastritin: “Grigori, as politikë njihte atëherë, as propogandë për zvetënimin e gjuhës së tij amtare ushtroi; qoftë larg! E shkruante gjuhën siç e dinte, ashtu siç flitej. Mjerisht, fjalët e huaja janë të shumta në shqipe dhe me kalimin e kohës po futen me shumicë. Por që Grigori nuk kishte asnjë prapamendim në përdorimin e greqizmave, përderisa nuk gjente dot përkatësitë në shqipe, kjo dëshmohet qartë dhe nga fakti se për të njëjtin shkak ai ruajti dhe shumë turqizma, prej të cilave na ruajti deri diku Kristoforidhi”.[5]   

Siç duket nga ky qëndrim i Kurillës, i cili para se të shkruante këtë libër ishte piketuar nga patrikana të fronëzohej në Shqipëri, na shpaloset ideologjia e autorit mbi gjuhën shqipe në vitet 1930. Në vend që të ecë tej përzgjedhjeve dialektore të Kristoforidhit, ai vetëvendoset mbrapa tij, tek gjuha nëndialektore e një komuniteti shqipfolës në Greqi, siç është ajo e Dhjatës së viteve 1820. Pozicionimi i një intelektuali kah e folmja, si përzgjedhje gjuhësore për ta rrokur e lëvruar, është sa përparimtar aq dhe i pranuar edhe sot, por e çuditshmja është se Kurilla jepet me pasion ndaj së folmes shqipe, të cilën e mëton të tekstualizohet e pacënuar, ndërsa në të njëjtën kohë shkruan vetë në një gjuhë të vdekur, kundër standardizimit, siç është greqishtja e librave të tij, me trajta të frikshme arkaike, ku nuk fshihet neveria ndaj greqishtes së folur, të cilën në vitet 30 vetëm një klan letrarësh guxonte në botën greke ta lëvronte. Standard i dyfishtë, pra. Ai parapëlqen Grigorin, domethënë shëmbëlltyrën imagjinare tek përkthimi i Vangjel Meksit, dhe jo Kristoforidhin, i cili përktheu në një gjuhë “shqipëruese”, për të dalë nga e kaluara e për t’iu përgjigjur nevojave gjuhësore të bashkëfolësve të shqipes.  

Për më keq, Kurilla e konsideron tendencën intelektuale të Kristoforidhit si pjesë të një “propogande”, për “zvetënim” të shqipes. Në të njëjtën kohë ai del mbrojtës i Grigorit, i shqipes me fjalë të mbira greke, kur justifikon greqizmat e Dhjatës 1827, duke përjashtuar mbulesën e tyre si pasojë e pashmangshme politizuese. Kristoforidhi zëvendësoi greqizmat me fjalëngjizje shqip, dhe jo me latinizma, siç do të bënte Noli më vonë. Pra, “mëkati” i Kristoforidhit matet me peshoren tonë, duke e dënuar përkthyesin që nuk përfshiu në zërat shqip ato fjalë greke që ishin ndërkallur në shqipe me motive epërsore, pa përmendur se Kristoforidhi zotëroi në këtë lëmë atëherë kur armiqësia ndaj shqipes nuk e pranonte atë si gjuhë të mirëfilltë. Ndërsa të dy përkthimet u ndërmorën nga Shoqëria Biblike, Kurilla e përjashton Kristoforidhin nga dëshirat e mira, në favor të Grigorit: “Përkthimi u krye falë nismës që mori ekskluzivisht Shoqëria Biblike Joniane, një institucion bamirës që vepronte në Korfuz, me bekimet e Kishës së Madhe”.[6] Sipas këtij pohimi, përderisa Kristoforidhi nuk e kishte bekimin e Kishës së Madhe (të patrikanës greke), ai qenkësh gjuhësisht i rrëzuar. 

Ndjenjat përkushtuese të një ortodoksi ndaj kishës, të përziera këto me ëndërrimet për t’u fronëzuar, por sidomos naiviteti i imponuar përmes manipulimit të shumëfishtë, u kthyen në verbëri ndaj një institucioni njerëzor, sidomos në një kohë kur patrikana kishte rrëshqitur me shqiptarët (Kush mund të hirësojë sot mëkatet e hierarkëve të patrikanës, shqiptarë e grekë, kundër përdorimit të shqipes në kishë?): “Përkthimi i Grigorit nuk ka asnjë lidhje me përkthimet e misionarëve, ajo është vepër e pastër vendore, greke, sepse ideja u konceptua në Greqi, nga grekoshqiptarët, dhe u sendërtua me ndihmesën e madhe të vëllezërve kulturëdashës korfuziotë, si dhe me bashkëpunimin e qeverisë greke të Shtatë Ishujve të Jonit”.[7] A nuk tingëllojnë këto fjalë si të dëgjuara dhe sot? Pra, për fqinjët e jugës vetëkuptohet se shqipja nuk mund të zhduket nga rajoni, madje ajo duhet ndihmuar të bashkekzistojë, sepse ka funksione të pamohueshme në imazhin kulturor. Po pastaj?    

Në këtë perspektivë greko-shqiptare ftillohen dhe investimet për shtypjen e librave shqip nga institucione greke përgjatë dy shekujve të fundit, duke përfshirë Dhjatën e 1827-ës, e deri dhe Fjalorin e gjuhës shqipe të Kristoforidhit, më 1904. Kurilla, i cili besonte në vizionin e një shteti dygjuhësh, por jo me domosdo dhe dykombësh, e deshte shqipen të shkruar e të lulëzuar në trevë, por jo zyrtare, jo të barabartë sipas të gjithave me greqishten, siç gjykonin bashkëkohësit në botën shqiptare, dhe madje disa prej pararendësve, si Kristoforidhi i Elbasanit. Vetë oshënari nuk e përdori kurrë shqipen zyrtarisht, as gjatë dy vjetëve si peshkop i Korçës në shtetin e Shqipërisë, duke i imponuar grigjës shqipfolëse ndjenjat e tij vetjake, të cilat përlavdishëm përpuqeshin me politikat gjuhësore të patrikanës, si përzgjedhje universale në rajon. Nuk dimë se sa imagjinar duhet të ishte komuniteti ku Kurilla mund të arrinte të shpengohej, e të përdorte shqip…   

Kryqëzimi i Kristoforidhit 

Në vijim të leximit të Kurillës që lexon Gjirokastritin, le të shohim tanimë se si lexon ai Kristoforidhin, përkthyesin tjetër biblik. Nga pozitat e dëshmimtarit të gjallë, Kurilla dëshmon për përhapjen e përkthimeve biblike të Kristoforidhit në jugun e Shqipërisë, në vitet 1890: “Të gjithë ne që vijmë nga ato vise, kujtojmë se si veglat e Shoqërisë Biblike i sillnin këto përkthime në shkollat fillore dhe i shpërndanin falas, por ne nuk i pranonim ato as falas, sepse ruanim porosinë e prindëve, përderisa ato libra konsideroheshin heretikë”.[8] Kurilla nuk i shënon këto për të shprehur njëfarë keqardhjeje të pashmangshme, për pasojat e dhimbshme të manipulimit kishtar, sesa për t’u mburrur se edhe në pleqëri ai mendon kulturorisht njësoj si në fëmijëri, atëherë kur gjykimet tona nuk janë veç shtrirje e kujdestarisë prindërore e shkollore.  

 Bashkëmoshatari i Evllogji Kurillës, Fan Noli, ra në kontakt me shqipen e shkruar pikërisht me të njëjtin përkthim e autor (Dhjata 1879), e madje në një trevë të largët nga metropolet e albanologjisë, në Thrakën perëndimore, në Turqi.[9] E megjithatë, të jepet përshtypja se dy autorët vërsnikë jetuan, shkruan e vepruan në breza të ndryshëm.  Përderisa librat shqip nuk pranoheshin nga ortodoksia zyrtare, çfarë gjuhe sugjeronte për vendorët kisha shqiptare, e administruar atëherë, më shumë se sot, nga hierarkia greke? Kurilla ëndërron një kishë shqiptare kaq të qashtër, saqë nuk mund të “përlyhet” me gjuhën e njeriut, përveç “gjuhës hyjnore”, sepse kështu e trajton ai greqishten në hulumtimin albanologjik. Vetëm një mendimtar i manipuluar mund të arrijë në përfundime të tilla, sepse vetëm në një botë të kristaltë mund të përngjizet një identitet e tillë kulturor, tej kombësisë, ku çdo gjë është e papikëluar, e padhimbshme, e përsosur. Por ja që greqishtja nuk ishte hyjnore, siç nuk ishte e tillë as shqipja, megjithëse rilindasit e kishin mirosur si “gjuhë perëndish”. Hyjnorja e gjuhëve e pati zanafillën tek njerëzorja e kulturave. Të shkuara, të harruara!  

 Kurilla është kaq i dyzuar në emocionet filohelene, saqë nuk e fsheh mjegullimin për të ardhmen e tekstualitetit në kishën shqiptare. Ndërsa pozicionohet kundër përkthimeve e kundër Kristoforidhit, pranon tërthorazi se viset arbërore presin një burrë letrash për të bërë të pabërën: “Duket se Kristoforidhi e blatonte përkthimin jo si lexim të thjeshtë, por për përdorim në kishë, duke pararendur si krijues i gjuhës kishtare. Madje ai sipërmori të përkthejë gjithë librat liturgjikë, për të shestuar kështu bukurinë e Kishës, por duke mos qenë i përgatitur mirë për këtë, as teologjikisht por as dhe kishërisht, u largua nga Kisha. Pa e kuptuar ai ra në kurthin e misionarëve dhe u bë vegël qorre për realizimin e qëllimeve të tyre të mistershme”.[10]   

Dhe nga një hamendje, i lumuri ecën në arsyetimet e tij naive prapë me hamendje, për të mos luajtur rendin e universit të tij konvencional:  Grigori “nuk e paracaktonte Përkthimin për përdorim liturgjik, por për lexim e dobi të përgjithshme të popullit, për të kultivuar grigjën e tij”,[11] prandaj dhe “kurrë nuk do t’i kishte shkuar mendja se Përkthimi do të perceptohej si tekst i shenjtë e i hyjfrymëzuar, dhe se do të zinte vend në Tryezat e shenjta të kishave”.[12]  Por si është e mundur që një përkthim me kaq të meta të zaptonte tryezat e hieroreve të arvanitëve të Atikës, Evias, Thivës, etj? Nëse përkthimet e Dhjatave 1827 e 1879 hynë në kishën ortodokse, ajo ishte diçka që nuk bashkëlidhej me cilësinë e përkthimeve; ishte një ngjarje kulturore tej parashikimeve dhe përkujdesjeve të përkthyesve a të botuesve. Nëse gjejmë në jetën e përditshme, si individë a si komunitet, ndodhi që i pranojmë si të pashmangshme, fare kështu është dhe shfaqja e përkthimeve shqipe në kishën ortodokse. Çfarë shenje tjetër prisnin intelektualët e këtij kalibri për të rrokur lëvrimin e shqipes në kishë?  

Mbarështimi i një identiteti, qoftë ky kulturor a etnik, nuk kërcënohet gjithmonë nga ligjëratat e ndërhyrjet politike kundër tij, sa ç’mund të mihet nga një planifikim afatgjatë përmes gjuhës, pa qenë e nevojshme të kahtiten polemishëm termat e kundërt. Ja se pse Kurilla nuk i fsheh ndjenjat ndaj Kristoforidhit, i cili edhe pse një brez para tij, e pati tunduar ngasjen e fatit, duke e brejtur nga brenda pemën e hershme. Konfliktualiteti i Kurillës është vetëpërshkrues, sidomos kur orvatet të justifikohet e të sugjerojë vonesa të mëtejshme, të përhershme, në përkthimet shqipe: Kristoforidhi “nuk kishte dhuntinë e idesë fisnike për të shqipëruar me të vërtetë shqipen, për të na e sjellë atë të veshur me stoli kombëtare, të zhveshur nga leckat e huaja. Për të arritur këtë, ai u përpoq me çdo sakrificë dhe nuk u tërhoq nga asnjë pengesë. Por duke mos qenë gjuhëtar, e duke mos u thelluar në natyrën dhe historinë e gjuhës, dështoi shumë gjatë përkthimit në fjalë”.[13] 

Sado erudit e, për vrull, gjykatar të ishte Kurilla në shkrime, ai dëshmoi se në disa gjëra fare të thjeshta u historizua fare i rëndomtë. Kishari ortodoks redukton anëcakërisht misionin unik të Kristoridhit në rajonin e Ballkanit, por dhe përflet misionarët e Biblës, pa të cilët ortodoksët nuk do të kishin sot shkrimet që trashëguan, jo vetëm në shqipe, por dhe në greqishten e re e në të folmet e tjera të rajonit:[14] Misionarët “kujtuan se duke shtrembëruar tekstin e hirshëm do të konvertonin më lehtë njerëzit e thjeshtë. Si rrjedhojë Kristoforidhi, duke punuar me frymën dhe udhëzimet e tyre, kur mori përsipër përkthimin e Dhjatës së Re, nuk pati për model tekstin e hirshëm, siç vepruan gjithë përkthyesit nëpër shekuj, as bekimin dhe miratimin e Kishës së Madhe kërkoi, siç duhej, por u mjaftua tek një përkthim i rëndomtë në greqishten e re…”.[15] Përdyshimi ndaj tjetërsisë që e tejkalon, si dhe besimi i verbër ndaj institucionit fetar ku përket e përfiton, nga i cili është manipuluar i tëri, e bëjnë Kurillën të përdhosë punë të ndershme njerëzore, siç qenë përkthimet biblike në shqipe nga Kostandin Kristoforidhi. 

Ideologjia përkthimore e Kurillës 

Sidoqoftë, Kurilla u shkreh se kultivimi i shqipes ishte “ide fisnike”, tej anatemave përlëshore. Cila vallë ishte ideologjia e tij mbi përkthimin si gjini, përmes të cilit pritej të latohej shqipja? Profesor Kurilla, edhe pse qëmoti kryemurg i Athosit shumëgjuhësh,[16] nuk besonte fare në përkthime, apo, për të qenë më afër, ai nuk besonte se në mbretërinë e shkrimeve mund të ketë përkthime të mirëfillta, me tipare të plota tekstuale, që flasin, këndojnë, kërcejnë e kërcasin njësoj si në origjinal, e ndonjëherë edhe më zëshëm. Për të mbrojtur ideologjinë e tij, mbi pacënueshmërinë e misterit origjinal, Kurilla është i detyruar të flijojë dhe vetë shëmbëllesën, kryepeshkop Grigorin!  

Ndërsa paraqet shumë qëmtime të dy përkthimeve në greqishten e re (versionin që përdori Dhjata 1827, si dhe atë që përdori Dhjata 1879), por duke parashtruar dhe origjinalin greqisht,[17] Evllogji përfundon e sillet me nota ngadhënjyese: “U provua si drita e diellit se çfarë zvetënimi e shtrembërimi përdhosës të origjinalit të hirshëm përmbajnë përkthimet në greqishten e re, dhe se është krejt e pamundur të mbështetet në këto përkthime një përkthim tjetër ortodoks. Nëse është vështirë të falet një përkthim nga origjinali, çfarë mund të themi për përkthimin e përkthimit!”[18]  

Por veç shqetësimit konfesional mbi saktësinë e përkthimeve, atje ku shfryn dhe zemërata greko-ortodokse, Kurilla shtrëngohet të kritikojë edhe “Grigorin”, për tentativat shqipëruese në përkthim: “Ai bëri përpjekje të mëdha për të shqipëruar shumë fjalë greke, duke dëmtuar kuptimin. Kështu për shembull fjalët martiris, apostoli, të cilat Kristoforidhi i la të papërkthyera, ai i përktheu bënj të duket, të dërguarë (ndërsa tani shkruhen dëshmoj, mission!). Në vend të erimi tek Mattheu 14:13, e jep vënt që s’ka njeri”.[19]

Mëtuesi i fronit të kryepeshkopit të Shqipërisë, pra, sugjeron në vitet 1940 që fjalët shkretëtirë, dëshmoj dhe mision të shfliten përkatësisht në erimí, martirís dhe apostolí. Zhgënjimi dhe pikëçuditja për përdorimin e këtyre fjalëve, të cilat kështu janë dhe sot në shqipe, tregon se sa mbrapa bashkëkohësve ishte Kurilla. Ndërsa në vitet e tij intelektualët shqiptarë e kishin plotësuar e kapërcyer Kristoforidhin, Kurilla e përmbyste atë, për të konceptuar të shkuarën imagjinare pellazgjike, ose për të sugjeruar trajtën e një tjetër komuniteti imagjinar, për të na dëshmuar, pra, se ai ishte shumë ndër shqiptarë, përveçse vizionar.  

Ky përshkrim na ndihmon të përmbledhim një shkrimtar që endet përmes citimeve të pafund, nëpër mijëra faqe, ku nuk është e lehtë të gjesh fillin e veprës albanologjike, edhe sikur të ekzistonte. Sidoqoftë, mostrashëgimi i një fjalëformimi shqip në të kaluarën ka disa arsye gjuhësore, por këto nuk shpjegohen me alibinë e mospërkthimit. Fjalët e shqipëruara në botimin e 1827-ës janë të sakta si fjalëkuptime, sidomos nëse sjellim ndërmend kohën e përkthimit, formimin e ndriçimin e përkthyesit, mundësitë e atëhershme fjalëngjizëse, si dëgjime e lexime në një mjedis tej shkruesit, por dhe hendekun midis së folmes dhe së shkruarës në rajon, ku vetë greqishtja e re nuk kishte mirëpritur ideologji bashkëkohëse tekstualiteti. Ishte një periudhë gjuhësisht kalimtare. 

Shembulli i qëmtuar më sipër, ku Kristoforidhi ruan fjalë greke, ishte përjashtim nga kanoni përkthimor. Dihet se ai ishte ideologjikisht i vendosur për të shqipëruar tërësisht shqipen, por këtë nuk e bënte se kishte ndjenja antigreke, siç e keqkupton Kurilla. Kostandin Nelko Elbasanasi, siç nënshkruante ai shumë herë, ngjizi për emër letrar, sepse pseudonim do të ishte shumë pak, një mbiemër grek, Kristoforidhi, të cilin nuk ngurronte ta transliteronte greqisht në botimet e tij, Κωνσταντίνος Χριστοφορίδης. Është pikërisht ky emër grek me të cilin njihet ai në bibliografinë biblike e filologjike: Constantinos Christoforides. Nelko u vetëquajt, pra, “Krishtbartës” (ose “Krishtprurës”), sepse u sillte shqiptarëve, gegë e toskë, shkrimet e krishtera në të folmet e tyre; ndriçimtar e reformator. Madje dhe bashkëshortja e Nelkos ishte greke, për të mos harruar pastaj punën e tij si mësues i gjuhës e i kulturës greke nëpër treva greqishtfolëse të Turqisë, deri dhe tek fshati i patrikut të sotëm Vartholomeos.  

Nëse dikush rrëfen me mjete të forta kulturën e tij, kjo nuk do të thotë se i mohon kështu ekzistencën një kulture tjetër, edhe sikur të këmbëngulë në një pozitë që, dashje-padashje, i kundërvihet nënshtrimit kulturor e sipërisë. Një helenist i mirëfilltë nuk lejon të cilësohet “antigrek”. Në qoftë se kërkohen ogurë drejt një identiteti të kthjellët kulturor, jashtë manipulimit të mendjes dhe naivitetit të shkaktuar, shquhet më afër Kristoforidhi, sesa Kurilla. Nuk ishte Kurilla, pra, por Kristoforidhi ai që mbeti shestar i përmasave tona kulturore.  

Botëkuptimi i kultivuar në shkolla tej rajonit, dhe ndriçimi që pati pranuar Kristoforidhi si intelektual, ishin ato veçori që përkonin me ideologjinë përkthimore të misionarëve, por kjo nuk përbënte armiqësi ndaj një gjuhe të mbretëruar më parë, siç ishte greqishjta kishtare, sesa detyrim shpirtëror ndaj shqiptarëve si dhe përgjegjësi intelektuale ndaj gjuhës shqipe, si e barasvlefshme kjo në çdo send me greqishten, por dhe si subjekt i veprës së një autori.[20] Dritëshkurtësia e rajonit, ku fatkeqësisht u rreshtua edhe Kurilla, e sheh Kristoforidhin biblik nga pozitat e imponimit kulturor, e jo nga një këndvështrim i paanshëm filologjik: “Në këtë përkthim Kristoforidhi punoi pa u munduar fare, sikur të bëhej fjalë për një libër më se të ri, duke e përqëndruar mendjen vetëm në fjalëngjizje të mirëfillta në shqipe, pa iu bërë vonë nëse këto e jepnin apo jo kuptimin e vërtetë të tekstit”.[21]   

Shembujt që përshkroi Kurilla për 1827-ën, ku Grigori është shqipërues i së folmes me greqizma, janë të pakta, sepse përgjithësisht është Kristoforidhi ai që ndërsillet kundër greqishtes me fjalëngjizjet e tij shqipe. Prandaj dhe vetë Kurilla paraqet gjithato shembuj fjalësh e shprehjesh nga të dy përkthimet,[22] ku duket se Kristoforidhi i zëvendësoi fjalët greke të Grigorit me fjalë shqipe. Edhe pse i kryqëzuar nga zulma e bashkëkohësisë greke, Kristoforidhi e sfidon përluftarin e tij, konfliktualiteti i të cilit duket dhe tek ky vlerësim: Përkthimi i Kristoforidhit “mund të konsiderohet nga pikëpamja gjuhësore, e madje dhe nga ajo e përgjithshme, si monument i gjuhës shqipe, por nga ana kishtare është kallp dhe i shtrembëruar, e si rrjedhojë jashtë truallit të Kishës e ka vendin”.[23]  

Kurilla ka kaq dyshime mbi përkthimin si gjini letrare, është kaq i pështjelluar nga citimet e pafund hulumtuese në disa gjuhë, është kaq i robëruar nga ëmbëlsia që vret e lashtësisë, saqë nuk ka besim tek asnjë përkthyes, prandaj dhe rrëshqet vazhdimisht në humbëtirën e bindjeve tej kombësisë. Një pafajësi e vetëdijshme, e cila mund të lartësojë, por jo në lëmë të letrave… Oshënari kërkonte diçka që nuk ekziston në avushën e shkrimeve. Arsyeja kryesore e këtij reagimi gjendet ndoshta tek mosbesimi që autori ka në vetvete, tek paaftësia për të urëzuar malin e një bibliografie të ngjeshur në disa gjuhë, me bregun e cekët të toskërishtes, tek droja, pra, për të rrezikuar në të shkruarit shqip. A mos vallë kjo ishte që Kurilla nuk shkroi shqip, dhe jo bindjet e tij panhelene?  

Nga gjithë ky lexim i Kurillës, duke shquar midis emocioneve të përziera, tingëllon e përsëritur ankesa ndaj Kristoforidhit, mbi ideologjinë e tij fjalëformuese, sidomos me zëvendësimin e fjalëve greke me fjalë shqipe. Kjo ankesë shkrehej si dënesë tek vetë fakti se mbi gjysmë shekulli mbas konceptimit e lërimit të përkthimeve të Kristoforidhit, gjatë ditëve të murgjërisë e kryepriftërisë së Kurillës, greqizmat vijonin të përdoreshin në të folmet jugore të Shqipërisë. Ne mund të dëshmojmë se greqizmat janë të gjalla ende sot, në të folmet e Lunxhërisë, të Bregut, etj, por gjithë kjo e ka shpjegimin nga sa u tha më sipër, mbi rolin e imponuar të greqishtes ndër shqiptarë. Është pikërisht këtu ku themelohet ngrehina e mitit vorioepirot, dje dhe sot, si helmëse në kuvendimin shqiptaro-grek. A nuk konsiderohen shkollat e imponuara greke nën qeverisjen otomane, si “evidenca” më e prekshme që thirret me të madhe nga pjesa dërrmuese e mendimtarisë zyrtare greke, për të përdhunuar kombësinë e shqiptarëve ortodoksë? 

Sipas veprës albanologjike të Kurillës, fjalët greke nuk duheshin ndryrë në dollapin e përvojës bizantine, përndryshe zhvoshkja e shqiptarëve nga grekësia do të ishte e pashmangshme. Nëse ekziston njëfarë ideologjie përkthimore te ky autor, është pikërisht kjo që shquan. Nga ana tjetër, lëçitja e Kurillës në rajon jo vetëm që tingëllon propagandë, por përkon me ideologjemat e shtetit të ri grek, ku nuk pritej që shqiptarët ta mësonin greqishten me rrënjë. Mjaftonte aktivizimi si konservim i një sfondi, të cilit i duheshin ringjyruar rrezet greke; brerorja helene e Arbërisë…  

Sigurisht që të folmet, duke përfshirë dhe greqishten e re, trajtoheshin nga mendimi akademik grek si gjuhë “të ndyra”. E vetmja gjuhë që mund të tolerohej, ishte ajo që ishte më pak “e përlyer”. Dhe kjo ishte greqishtja e re, për vetë faktin fisnor se rridhte nga helenishtja klasike, sepse vetëm kështu mund të shfajësohej një e folme përgjatë historisë, për të përforcuar kësisoj doktrinën e vazhdimësisë greke. E folmja greke, pra, pikonte nga greqishtja e lashtë “hyjnore”, pa të cilën shumë grekë, duke përfshirë dhe shqiptarë të manipuluar kulturorisht, siç ishte i përkujtuari Evllogji Kurilla, nuk kishin fuqi të besonin as në ortodoksi, e as në një identitet të mirëfilltë kombëtar.  

Toskëria si heterotopí   

Në çfarë harte gjeografike e vendoste Kurilla toskërishten, shqipen imagjinare që motërzohej në frymën e tij me greqishten? Në qoftë se atdheu gjeografik duhet të ekzistojë si territor, për të ndarë idealen nga aktualja, një nga formulimet e Kurillës mbi Shqipërinë topologjike ndodhet tek shënimi që bëri disa vjet para njohjes së autoqefalisë: “Ia kushtoj këtë vepër modeste Kishës së hyjmbrojtur, të sapokrijuar dhe të shenjtë të Ilirisë në Shqipëri, si fillesë e të mirave”.[24] Një cilësim i tillë, edhe pse në pozita ankthi e zvarritjeje për kandidaturën si kryepeshkop i Tiranës, nuk bashkëlidh përmbajtjen e librit të cituar. Shqipëria bashkëkohëse tingëllon për lexuesin e Kurillës si një realitet që mund të bëhet entopik vetëm përmes toskërishtes dhe lidhjes kërthizore me botën helene. Në këto shkrime sugjeruese, Toskëria, si sinonim i Shqipërisë, është një vend imagjinar, tejet vendit aktual, një heterotopí.[25]  

Toskëria shërben si nënvendëse në kërkim të një fenomeni dikur të mbretëruar… Historia e mrekulluar e Voskopojës funksionon kaq mitike, saqë nuk mund të mos besosh se kurthon për një heterotopí të përkryer. Voskopoja është kryeqyteti i tokës së re premtuese, barasvlerësi i Akropolit, Parthenoni tjetër në mendjen e çiltëruar në naivitet të hulumtuesit ëndërrimtar. Akropoli ishte ajo heterotopí që perëndimorët patën përftuar për të mos humbur besimin në tekstet antike, tek ajo që patën imagjinuar e adhuruar si Hellás. Perëndimorët adhurues të antikitetit rrekeshin të urëzonin tekstet me rrënojat, të cilat rrënoja vetëm zhgënjenin. Hellas shihej si një hapësirë detyrimisht e veçuar, sepse ajo përmbante humbjen e klasikes, atë që Greqia-shtet nuk e shprehte dot. Ajo çka ngushëllonte filohelenët ishte Akropoli, një vend brenda e jashtë vendit, atje ku masa e së shenjtës, e harmonisë dhe e bukurisë, drithëronte në zemrën e habitorëve madhështinë e së shkuarës, kundër boshllëkut të modernes.  

Në qoftë se adhuruesit e helenizmit në Perëndim ftoheshin të vizitonin Parthenonin për t’iu përgjëruar Athinasë, “hyjneshës së panjollshme”, çfarë duhet të bënte Kurilla, i cili e besonte atë si Ethana/E thëna?[26] Përderisa Kurilla mëton se ai dhe shqipja ishin shumë afër antikitetit, në kundërshti me helenistët e Perëndimit, përse atëherë kriza e tij rrëfehet në pozita shumë më të rrezikuara sesa ajo që pohonin bashkëkohësit e tij perëndimorë? 

Në raport me utopinë e Arbërisë imagjinare, siç përshkruhej ajo në shkrime e folklor, si dhe me distopinë e Shqipërisë së viteve 30, siç përftohej kjo në politikë e në kishë, heterotopia e Toskërisë konceptohet nga Kurilla si një vis i një rendi tjetër sendesh. Shqipëria e tij nuk ka hartë, sepse heterotopitë janë kundërvende gjysmëqiellore. Si pasojë e kësaj, pikat përbashkuese në realitetin shqiptar nuk përdoren për qëllimet e tyre të mirëfillta: “Është thënë se për një shqipe të njësuar mund të shërbejë si bazë e folmja e Elbasanit, e cila ndodhet në caqet kufitare midis gegëve e toskëve. Kjo dallohet dhe për tingëllimën e këndshme (këtej del dhe proverbi turç’e Stambollit, shqipje Elbasanit, Gërqishtje Janinës),[27] por fatkeqësisht kushtet që mund të ndikonin në favor të saj nuk ekzistojnë në Elbasan (domethënë, shkrimtarë të rëndësishëm, qytetërim, rëndësi politike etj). Në të kundërt, veçse, Shqipëria Jugore, e cila ndodhet në kushte më të favorshme, arriti t’i fitojë më herët mjetet e zhvillimit; banorët e saj, të cilët ishin mërgimdashës, ushtruan me sukses tregtinë dhe sollën nga jashtë shumë të mira”.[28]  

Për të mbrojtur tezën e mësipërme, që sot nuk mund të mos tingëllojë diskriminuese për shumë shqiptarë, Kurilla i jep Kristoforidhit atribute tej misionit të tij në histori: “Kristoforidhi, edhe pse geg, e trajtoi gegërishten si të dytë, tek Fjalori dhe tek Gramatika”.[29] Ky përfundim i albanologut habit e zhgënjen. Shkrimi në alfabet e gjuhë greke i këtyre dy veprave u krye për synime arsimore, sepse iu drejtohej atyre shqiptarëve që ishin mëkuar në shkollat greke dhe të cilët njihnin më mirë greqishten; këta, në shumicë ishin toskë dhe jo gegë. Por puna më e madhe e Kristoforidhit nuk ishte në gjuhësi, sesa në përkthimet biblike, ku ai trajtoi gegërishten si dialektin e parë. Vetë Dhjata e Re u botua fillimisht në gegërishte (1872) dhe pastaj  në toskërishte (1879). E të tjera. Për të mos thënë se Dh. Re në gegërishte është vepër e mirëfilltë shqipe, ndërsa botimi në toskërishte u krye me alfabet grek, por dhe me përkthimin në greqishten e re përbri, duke e renditur atë njëkohësisht edhe në gramatologjinë greke.  

Më mirë të lexojmë vetë Kristoforidhin në këtë pikë. Ai shkruan, tek Gramatika e gjuhës shqipe në greqishte, mbasi ka folur për toskërishten dhe nëndialektet e saj, arbërishten, labërishten, çamçen, se “Gegërishtja, si dialekt origjinal i shqipes, është dialekti më autentik, më i pastër, dhe më i pasur nga të tjerët. Studimi i gegërishtes është domosdoshmërisht i nevojshëm për çdo shqiptar a albanolog, për të kuptuar qartë rrënjët dhe paragogët e fjalëve të shqipes, sepse ai që nuk e njeh gegërishten, nuk mund të jetë zotërues i gjuhës shqipe”.[30]  

Nga këto përkufizime të Kurillës del se toskërishtja paska një përmasë hyjnore, ashtu si greqishtja, gjë që nuk u trashëgua në përkthimet shqipëruese të Kristoforidhit. Gjithë kjo bëhet sepse një identitet tej kombësisë nuk mund të ngjizet vetëm me dije e guxim: “… Vërejmë se në toskërishte, ashtu si folësit e saj janë mendjemprehtë e epërsorë, aktivë dhe që pranojnë lehtë të mirat e përparimit dhe të qytetërimit, kështu dhe gjuha e tyre nuk mbeti e egër, por u shndërrua, u pasurua dhe madje gëzoi zhvillim të rëndësishëm nëpër ngulime, si në Greqi dhe Itali”.[31] Gjykime të tilla në mesvitet 30, vijnë në kundërshtim me Kristoforidhin paraardhës, i cili bëri përpjekje përmbysëse, domethënë jo përndarëse, midis gegërishtes dhe toskërishtes, gjë që duket kthjellët në gjithë punën e tij përkthimore, siç mund të vërehet edhe në këtë qëmtim nga Ungjilli sipas Mattheut, vargjet 5:8:  

“Lum ata qi janë të këthiellëtë ndë zemërë: sepse ata kanë me pamë Perëndinë” (Gegërisht 1872)
“Lum ata që kanë zemër të qëruarë: sepse ata dotë shohënë Perëndinë” (Toskërisht 1879) [32] 

Në përkthimet biblike të Kristoforidhit ka edhe vargje që janë identikë në të dy dialektet, por edhe këtu, ku përzgjodhëm një shembull që shpreh mesataren e mundshme të përkthyesit, lëmimet në versionin gegërisht ndodhen edhe tek versioni toskërisht. Me të drejtë Mithat Frashëri shkroi se Kristoforidhi “ka përdorur jo vetëm dialektin e vëndit të ti po një gjuhë të përzjerë.”[33]   

Duke u mbështetur tek vëzhgimi i Mithat beut, imzot Kurilla nuk sheh te Kristoforidhi pajtim të specifikës vendore, me modele të zbatuara me sukses gjetkë, por zhbërjen e Toskërisë, të atij trualli ku hierarku topografonte gjithë mendimin shqiptaro-grek. Sipas tij, nëse do të ishte ruajtur toskërishtja e gjallë, përkthimi i Kristoforidhit do të ishte më i arrirë, sepse “Toskërishtja ruajti me të vërtetë trajtën më të mirëfilltë e madje më të pacënuar të shqipes. Pushtimi i huaj i Toskërisë ishte kalimtar, dhe ndikimi mbi gjuhën ishte i lehtë […] Toskërishtja është krejt e zhveshur nga latinizmat dhe frankizmat, me të cilat është cit gegërishtja”.[34] Madje në Toskëri, vijon albanologu, “gjuha u zhvillua në mënyrë të natyrshme, duke ruajtur pastër ligjet gramatikore dhe në përgjithësi karakterin e saj të lashtë, por dhe duke u pasuruar vazhdimisht me fjalë të reja, sidomos greke. Ky ndikim, falë lidhjes shumë të ngushtë midis dy gjuhëve, nuk duhet të trajtohet si i huaj”.[35]  

Nga këto hartime, ku shprehen dëshmitë e bindjeve të autorit, shohim se Shqipëria e Kurillës ishte një visore ku fryjnë njësoj si gjuha ashtu dhe antigjuha. Simbolet e visores janë mjete për të konceptuar kulturorisht një vend që lëvizjen nga idealja për tek aktualja e bën vetëm përmes imagjinares, nëpër ngjarje që përkojnë gjithmonë edhe me lidhjet e përzgjedhjet personale të albanologut; në trajtime folklorike.    

Ku përket Kurilla? 

Për sa i përket përkatësisë, Evllogji Kurilla lë pas tym e habitje, si çdo figurë kontradiktore. Me një lexim të pjesshëm të tij, dikush mund të mendojë se ai jo vetëm që përket i tëri në kulturën greke, por dhe se duhej të adhurohej atje në të gjallë. Në fakt, të njëjtat keqkuptime që ai ndesh nga pala shqiptare, po kështu e madje më keq janë të kategorizuara dhe nga bashkëkohësit e tij grekë. Mbas largimit nga Shqipëria, peshkop Evllogji e përjetoi mbijetesën dhe mjerimin jashtë kishës, edhe pse arsyet e përzënies nga selia e tij ishin kishtare (çështja italiane në KOASH, për shembull), të cilat ftilloheshin me argumentime politike, shqiptaro-greke.  

Bindjet e thella filohelene nuk e rivendosën hierarkun e patrikanës, mbas dëbimit nga Korça, në hierarkinë aktive të kishës ortodokse, përveç titujve honoralë, edhe ata me pahir e të diskutuar nga përluftarët e të dy vendeve. Ai bëri një luftë të sinqertë, parë gjithmonë nga motivet e pozitat e tij kulturore, gjë që i shkaktoi dashamirës në të dy vendet, por dhe armiqësi të ndërsjellta. Kurilla ishte ai që luftonte për helenizimin e Shqipërisë, por dhe ai që i qëndiste mbretit Zog epitete gjuhësore që shkonin më mirë për mbretërit biblikë e perandorët bizantinë, me terma sinaksarësh, edhe pse monarku shqiptar nuk u tregua i tillë, sidomos kur “qyteti i mbretëruar” u pushtua. Për mendimtarinë e Kurillës një qëndrim i tillë nuk përbënte kontradiktë, në një kohë që kolegët grekë kapeshin për ta rrëzuar pikërisht në këto pika.       

Në vitin 1943 profesor Kurilla u detyrua të bëjë një apologji ndaj dekanit të fakultetit filozofik, ku mbrohet nga akuzat e një kolegu i cili e akuzonte se “’nuk kam ndërgjegje autentike greke’, as ‘të kaluar të pastër’, se kam ‘ndërgjegje shqiptare e ndjenja shqiptare’, dhe se jam ‘shumë i rrezikshëm’. Ai madje më krahason mua me më se të degjeneruarin Fan Noli. Ishte ky i fundit që shkatërroi shkollat greke në Shqipëri, ndërsa unë i ringrita dhe u dëbova nga Shqipëria, sepse nuk ndryshova shtetësinë greke”.[36]  

Kurilla nuk e mohon shqiptarinë e tij, siç do të bënte një qytetar shqiptar sot, nëse do të besonte e trajtonte çështje të tilla, kaq greke. Madje ato që shkroi i mbron me fanatizëm, duke rrëfyer identitetin e tij sa herë që kërkohet, si lëçitës i një misioni risues në rajon: “Për shqiptarët jam grek e mbigrekëzues, ndërsa për ju grekët, jam shqiptar shqiptarizues […] Një ëndërr të lartë pata në jetë, për realizimin e së cilës e shkatërrova jetën time. Nuk isha për një shtet shqiptar të izoluar, pa mbështetje e të pasigurt, por për një bashkim të pandarë me Greqinë, qoftë dhe në një trajtë tranzistore dykrerëshe”.[37]   

Ky pohim i dhimbshëm është thelbi i rrëfimtarisë së Evllogji Kurillës në letrat greko-shqiptare dhe synimi i shërbesës së tij politike në rajon. Kjo ishte dhe përfshirja e tij në kler, me shugurimet rrufe në një moshë të shkuar; ky është, pra, dhe qerthulli i hulumtimit albanologjik. Nëse ai nuk ka vend të lektizuar në asnjë vend, kjo është sepse një τόπος i tillë, si ai që imagjinoi për t’u ngazëllyer oshënari, nuk u përftua në përvojën e Ballkanit. Nga ana tjetër, rivendosja e kësaj figure njëanësisht, si pjesë e spekullimit të madh në vitet 90, është kundër cilësisë së Kurillës. Janë përpjekje për të kanalizuar natyrën e një misioni kulturor, tejet etikës, përmes shqipes tashmë e shqiptarisë, në një dialektikë me disa veçori nga Kurilla, për të bërë atë që nuk bëhet dot ndryshe, por dhe për të zhbërë një mendësi sa të paradhënë aq dhe të brishtë në historinë shqiptare: manipulim kulturor. Vargu i himnografit “Iku hija e ligjës”, nuk dimë se në cilën palë tingëllon sot më domethënës… 

Kurilla besonte se çlirimi i shpirtit shqiptar mund të arrihej përmes estetikës. Mirëpo as nacionalist estetik, në narrativë e në mjetet e përshkrimit, por as topologjist, në analizë e në parashtrime, ai nuk mundi të na lërë diçka të vyer, për atë që në fund të fundit ishte unike në jetën e veprën e tij. Identiteti kulturor i Kurillës, as shqiptar e as grek, por tani e përherë arbër helen, ishte shprehës i një bote, shenjat e së cilës i gjejmë të frikshme në luftën e Nolit me shokë për shqiptarizimin (jashtë thonjëzave) e bashkëfolësve ortodoksë.  

Duke lënë Kurillën atje ku përket, shmangim ato zona që bëjnë viktima në botën shqiptaro-greke. Evllogji Kurilla është një nga shembujt tipikë se ku mund të çojë idealizimi i emocioneve kulturore mbi gjuhën e të kaluarën mitike të rajonit. Një aktivist i tillë mund të ishte paq edhe i krahut të ndërsjelltë, i cili do të përçonte me të njëjtat ritme epërsinë shqiptare, mitet e bashkëqenshme përmes së njëjtës dialektikë, duke lënë në rajon po ato gjurmë e shije të athëta; manipulimi i mendjes. Edhe pse teoritë folklorike duken naive e të padëmshme në shtjellime, ato mund të mbysin frymët idealiste, siç ishte studiuesi Kurilla, por sidomos ata që besojnë përmendsh e përikin pafajësisht në strehë të tilla ngushëlluese.

[Foti Cici, 2005]                                       

Botuar tek Përpjekja, Vëllimi 20 (Feja dhe shqiptarët), 2005, f. 113-127

———————————————————————————–

[1] Siç duket edhe në autorësinë e librit, Kurilla përdor titullin e Mitropolitit, edhe pse ishte vetëm Peshkop.
[2] Ηθική και Θρησκευτική Εγκυκλοπαίδεια, Vëllimi 5, zëri Ευλόγιος (Κουρίλας), f. 1060, Athinë 1964.
[3] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 4.
[4] Po aty, f. 3.
[5] Po aty, f. 5.
[6] Po aty, f. 39.
[7] Po aty, f. 39.
[8] Po aty, f. 22.
[9] Nuk kam hasur tek Noli, për çudi, asnjë kujtesë mbi përkthimin e 1827-ës në shqipe, i cili ishte madje ribotuar në vitet 1850 në Athinë. Ai botim dygjuhësh ishte më afër bindjeve të Theofanit greqishtfolës, sidomos në vitet 1890-1905, kur greqishtja ishte e vetmja gjuhë që ai parësisht përdorte. Në atë botim, Dhjata e Re 1827, jo vetëm shqipja ishte e thjeshtë për ta rrokur për fillestarët, por dhe greqishtja, me të cilën botohej përbri përkthimit shqip, ishte gjuha demotike, bazuar mbi të folmen e popullit, dhe jo e shkruara arkaike e intelektualëve. Ajo greqishtje ishte më afër asaj trajte që Theofanis Mavromatis vetë zgjodhi të shkruajë e botojë shkrimet e para në letrat e rajonit, para se të mësonte të shkruante  shqip, duke u renditur qysh në fillim në atë klan grekësh që përçonin idetë e demoticizmit. Heshtja e Nolit për Dhjatën e 1827-ës është me të vërtetë e çuditshme. Ndryshe është greqishtja e botimit të Kristoforidhit, Dhjata e Re 1879, e cila nuk ishte aspak e folur, por kryefund e ngurtë, e shtirur, arkaike; më afër origjinalit në greqishten koiné, sesa në të folmen demotike. Gjithsesi, habia jonë është se Fan Noli përdori pikërisht këtë botim për të kuptuar toskërishten e Kristoforidhit, edhe pse kulturorisht ishte tejet tij.
[10] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 35.
[11] Po aty, f. 7.
[12] Po aty, f. 16.
[13] Po aty, f. 24.
[14] Jo vetëm kaq, por dhe vetë Dhjata e Re në origjinalin greqisht, për herë të parë u printua si libër në Perëndim, e jo në Lindje, e madje nga jo ortodoksët.
[15] E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 35.
[16] Kurilla u zgjodh si “I Pari i Malit të Shenjtë” për periudhën 1930-1931, me funksione administrative mbi bashkësinë gjysmautonome të mijëra murgjve të Athosit, në Greqinë verilindore, e cila kishërisht vepron nën juridiksionin e Patrikanës së Kostandinopojës. Kryemurgu Evllogj mundësoi gjatë shërbesës së tij riorganizimin e shkollës së famshme të Athoniadës. Shih
Ηθική και Θρησκευτική Εγκυκλοπαίδεια, Vëllimi 5, zëri Ευλόγιος (Κουρίλας), 1964, f. 1060.
[17]E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 14-15.
[18] Po aty, f. 15.
[19] Po aty, f. 7.
[20] Sigurisht që ka lëndë e hapësirë për të shtruar pyetje se deri ku u shtrëngua Kristoforidhi nga misionarët, sa u bind e sa negocioi bindjet e tij me tekstualitetin e ngjizur, përse nuk u mbështet në origjinal por në përkthime, e madje në përkthime përkthimesh, a janë këto përkthime teologjikisht
ortodokse, siç pretendohet sot, e të tjera pikëpyetje, por parashtrimi i Kurillës nuk duron frymëmarrje të tilla.
[21] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dh. Re, f. 36.
[22] Po aty, f. 29-34.
[23] Po aty, f. 38.
[24] Po aty, Parathënie.
[25] Heterotopia është një term kulturor që vjen nga greqishtja (Tjetër vendΈτερος τόπος), por që nuk ekziston në greqishten e sotme, prandaj dhe nuk përfshihet në fjalorët e rinj. Në fakt, ky term ekziston në greqishtjen mjekësore: Shih Ιωαν. Σταματάκου, Λεξικόν της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Vëllimi 2, zëri Ετεροτοπία. Terminologjia kulturore mbi vendin (Τόπος), paragogët e tij kulturorë dhe problematikën përkatëse, shtjellohen në studimin e Artemis Leontis mbi gjeografizimin e helenizmit: Topographies of Hellenism – Mapping the Homeland, 1995. Përqasja e këtij libri të A. Leontis ka ndikuar edhe formulimet e mia në paragrafët që vijojnë.
[26] E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re , f. 166-168. Etimologjitë e Kurillës janë të modës sot ndër kombëtaristë, të cilët i gjejnë këto më të thjeshtëzuara tek autorët imitues të Kurillës. Në raste të tilla, sidomos kur nuk është dëgjuar kurrë prej adhuruesve as emri i Kurillës, a nuk pohohet se i verbëri ndriçon të verbërit?
[27] Këtë thënie Kurilla e shkruan në shqipe, brenda tekstit grek, ku duket se “Gërqishtja” shkruhet me të madhe, në kundërshti me “turçen” dhe “shqipen”, të cilat dallohen me të vogël. Edhe përkthimi i 1827-ës shkruhet nga Kurilla gjithmonë me shkronjë të madhe, siç thamë më sipër, në dallim nga ai i Kristoforidhit. A të jenë të gjitha këto vëzhgime tekstologjike të rastësishme?
[28] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 57.
[29] Po aty, f. 57.
[30] Γραμματική της Αλβανικής Γλώσσης, κατά την Τοσκικήν Διάλεκτον, Κωνσταντίνου Χριστοφορίδου του εξ Ελβασανίου, 1882, Parathënie. Kjo u citua për të bërë më të zëshme bindjet e Kristoforidhit, sepse sot, në këtë realitet gjuhësor të shqipes standarde, e me këtë ecuri të mendimtarisë kulturore në rajon, ekzistojnë mjaft autorë shqiptarë që nuk kanë njohuri të mirëfillta në gegërishte, por në të njëjtën kohë janë aq cilësorë në shqipe sa ç’mund të ishin ata që ka ndërmend Kristoforidhi. Me kultivimin e shqipes mbidialektore edhe pyetja e anasjelltë, mbi njohjen tashmë të toskërishtes për t’u bërë dikush mjeshtër i standardit, prapë nuk do të ishte e domosdoshme, përveçse për gjuhëtarët e albanologët. Sepse në ditët e Kristoforidhit autorët shkruanin në shqipe për ta bërë atë, për të sfiduar, prandaj dhe veç guximit duhej edhe gjuhësia. Ndërsa sot janë të paktë ata që thellohen mirëfilltas në shqipe e ndihmojnë në pasurimin e terminologjisë së mendimtarisë sonë. Varfëri e dukshme për shqipen e brezit tonë ekziston tek aktivistët e këndeve shqipfolëse në Internet, të cilët, në shumicën dërrmuese, nuk zotërojnë as mesataren e shqipes standarde, edhe pse vetëpërshkruhen rëndom dialektorë, plus që mëtojnë se gëzojnë cilësinë më të vyer të shqiptarisë.
[31] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 57.
[32] Të dy këto botime mund të lexohen të plota në ShqiptarOrtodoks.com (Bibla Shqip).
[33] Lumo Skëndo, Dituria I, 1909 (Cituar nga E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 49).
[34] Po aty, f. 56.
[35] Po aty, f. 58.
[36] E. Kurilla, Pushteti i së vërtetës, f. 196. Cilësimi kundër Nolit është i rëndë në greqishte, e madje në superlativ: Εξωλέστατος. Të njëjtin term ai ka përdorur edhe më parë tek i njëjti libër, siç cituam edhe në fillim të këtij kreu: “A është grek Jerotheu, i cili e tradhtoi kishën dhe shuguroi më se të degjeneruarin Fan Noli peshkop…” (Po aty, f. 104). Ky libër u botua pas dëbimit nga Korça, sepse para se të hynte në Shqipëri, Kurilla i referohej Nolit si “Hirësia e Tij, peshkop Fanolis”, kur kritikonte përkthimet liturgjike të tij, në Studime shqiptare, Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 198.
[37] E. Kurilla, Pushteti i së vërtetës, f. 238 
 

Kur zyrtarizohet gjuha në rajon

Emri zyrtar i kishës sonë është Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë (Me th-të dhe me dh-të e Korçës së viteve 20, siç ripërdoren sot tek mbiemri Orthodhoks). Mund të quhet edhe “Kisha ortodokse shqiptare”, në një referencë kuptimplote, por këtë të fundit ne nuk e shkruajmë zyrtarisht me shkonjë të madhe (Shqiptare), jo vetëm se mbiemrat e kësaj kategorie në shqipe shkruhen me të vogël, por pikërisht se në kontekstin kulturor të standardit të sotëm kjo do të keqkuptohej. Kjo pikë mund të konsiderohet si një stacion konfesimi/rrëfimtarie midis besimtarëve dhe jo kishtarëve, kur këta të fundit ndërhyjnë dhe shkelin etikën përkatëse. Tej përkohshmërisë së ideve, e vërteta jetëgjatë është se kisha duhet të fusë në gjirin e saj dhe ata qytetarë shqiptarë që janë të kombësive të tjera, por që Zoti nuk na pyeti kur lejoi që ata të lindin e të banojnë në Shqipëri. Në qoftë se pranohet kjo nga të gjithë si qëndrim në veprim, dhe në qoftë se paralelët kuptimorë puqen me ata kulturorë, atëherë kisha jonë nuk ka pse të mos quhet edhe “Shqiptare”, në alternim me atë “e Shqipërisë”.  

Tek ky arsyetim sanksionohet në praktikën shqiptare mosekskluziviteti i shqipes në gjuhën e adhurimit. Statuti i vitit 1929 duket se kushtëzon shqipen si të vetmen gjuhë zyrtare – “Gjuha zyrtare e Kishës ësht Shqipja”[1] – duke heshtur nergut për gjuhën e adhurimit, e cila mund të konsiderohej nga patrikana dhe kishat e tjera autoqefale si prani që nuk ka nevojë të përmendet në ligjvënie, se ishte dhe është e vetëkuptueshme, por që nuk do të cënonte interesat e nacionalizmit për atë kohë, ndërsa sot, mbas trushpëlarjes e gjuhëtharjes së diktaturës, tingëllon e paqenë atje.  

Statuti mbretëror i 1929-ës e ka renditur nenin e gjuhës në nenet që nuk mund të ndryshohen. Asnjë statut i asnjë kishe autoqefale, veç, nuk mund të parashikojë se sa pak të ndryshueshme janë nenet e tij. Kuptohet që formacione të caktuara përjetuesish, ndërjetuesish e për mburojë mbijetuesish, e kanë shumë të vështirë të pranojnë formulime të tilla, të cilat duhen shpallur prej tyre si “antishqiptare” mu në konceptim. Ndërsa ne jemi të detyruar t’i peshojmë mirë sendet dhe të tregojmë dëshirë e frymë kërkimi. Tundime të tilla, mbi pagabueshmërinë e institucioneve fetare, a mbi shenjtërinë e atyre shekullare, unë kam mësuar t’i negocioj duke përtypur, pa ripërtypje, relativitetin e përkatësive të sotme… 

Statutet e kishave autoqefale nuk janë testamente bamirësish, të cilët duhen zbatuar një herë e përgjithmonë. Ato formulohen me frymën e kanoneve të shenjta të Kishës Ortodokse, të cilat kanone, megjithëse janë shumë më ditëgjata nga statutet, prapë disa herë janë të papërdorshme sot dhe brenda Kishës filtrohen për të përmbushur misionin e saj në botë. Pra, kur kisha ortodokse e zbut rreptësinë e saj shumëshekullore, a kemi të drejtë ne të kërkojmë që legjislacioni kishtar, i cili shumë herë del si pasojë e ngjarjeve politike të kohës së tij, të lëndojë kishën e Krishtit nga njëra anë, e të mundojë një vend të varfër që kërkon të bindë dhe të përparojë nga ana tjetër?  

Vetëm me një lexim krahasimor kuptohet se statuti i vitit 1929 është më shumë i politizuar sesa ai i vitit 1950, dhe ky i fundit është shumë më i plotë dhe më i ngjashëm me statutet e kishave autoqefale simotra, pavarësisht nga presioni nën të cilin u përpilua. Fjala “presion” është kyçi për të pranuar dhe jetëgjatësinë e tij, përderisa ai ishte i dyfishtë; presion ndaj primatit ortodoks prej diktaturës, por dhe presion ndaj diktatorit shqiptar prej diktatorëve lindorë…  

Po të lëmosh gjuhën herë-herë partizane dhe thirrjet për të mbështetur “pushtetin e popullit”, statuti i vitit 1950 çudit me saktësinë dhe nenet parashikuese. Ai i vitit 1929 u shkrua me udhëzime qeveritare, por në izolim kishtar, ndërsa statuti i vitit 1950 u hartua me dijeninë dhe frymën e kishave të tjera autoqefale, sidomos asaj ruse, të cilat kishin gjetur gjuhën e bashkëpunimit me regjimet e vendeve përkatëse. Një nga përparësitë e statutit të vitit 1950 është pikërisht dhe qartësimi/përmendja e gjuhës së adhurimit, gjë që shpreh frymën tolerante të kishave autoqefale: “Gjuha zyrtare e Kishës është Shqipja, por në shërbimet fetare mund të përdoren edhe gjuhë të tjera”.[2] 

Në këtë perspektivë ortodokse të statutit të vitit 1950, gjuhët e tjera përveç shqipes mund të përdoren edhe në Tiranë dhe kudo ku është e nevojshme. Sigurisht kërkohet nga kryesia e KOASH-it që në të njëjtën kohë të tregohet përdëllyese dhe njësoj bamirëse për të përdorur gjuhën shqipe më gjerë. Treguesi më i qartë gjendet tek shqiptarët ortodoksë të Sarandës, të cilët janë të detyruar të ndjekin shërbesat në greqishte, në një kishë madhështore të ndërtuar me investimet e Bankës së Greqisë. Shumë prej shqiptarëve janë larguar nga kisha, si e vetmja formë reagimi ndaj situatës së sotme ndërkonfliktuale, në një kohë që atje KOASH-it i është dhënë një rast i artë për të strukturuar një bashkësi dygjuhëshe, e cila mund të ishte një shembull për gjithë rajonin, derisa të ndërtohet një kishëz modeste, me një prift shqipfolës, për ortodoksët që pëlqejnë të luten shqip. Duke pasur dy kisha në dy gjuhë, besimtarët le të përzgjedhin vetë sipas origjinës, gjuhës a madje dhe preferencave të tyre politike.  

Larmia e botës shqiptare, me shenjat e lëkurës së saj të lindura a të tatuazhuara, nuk ka pse kërcënon askënd. Në fund të fundit, perveç vetëshkarkimeve dhe lëndimeve të lakmuara, tautologët nuk ofrojnë asgjë tjetër. Tehemteh… Në qoftë se profili i rajonit që po përvijohet merr një ditë ngjyrat e ideatorëve, atëherë pasardhësit tanë duket se do të krenohen për gjuhët e trashëguara në Shqipëri. Janë kaq të qartë ogurët e këtij brezi, saqë për ta nuk do të ketë asnjë gjurmë misteri.     

                                         *  *  * 

Përse e bëjnë gjithë këtë luftë skajorët, për opinion a për influencë? Për të influencuar në çështjet kishtare ortodokse nuk mjafton vetëm patriotizmi i ndërkryer, racizmi i kontrolluar, shtimi i tagjisë e antihelenizmi i pakanalizuar, dhe as zelltaria për të rrokur disa të dhëna enciklopedike nga jashtë mbi besimin ortodoks, e për t’i përdorur me zulmë. Ishte ky qëndrim ndërhyrës që shkaktoi plagë në trupin e kishës sonë autoqefale. Punët kishtare ortodokse, të cilat duken herë-herë shumë të thjeshta për formacionet jashtë Shqipërisë, paraqesin ndërlikime të pazgjidhshme për jashtëkishtarët, pavarësisht nga komoditeti i vënë në veprim. Ata bashkëkombas që nuk janë të përlyer, por që iu djeg përmasa kulturore e ortodoksisë shqiptare, ftohen të bashkëpunojnë me njohësit dhe specialistët e kësaj fushe, në qoftë se duan që mundi dhe përpjekjet e tyre të japin pemë të dobishme për kishën ortodokse në Shqipëri; në përvijimet e saj dyplanëshe. 

[Foti Cici, 2003]   

————————————————————-

[1] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipris, 1929, Kaptina I, Art. 3.
[2] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipërisë, 1950, Neni 3. 
 

Për një ikonografi shqipfolëse

Ka mjaft shqiptarë ortodoksë që nuk e kanë dëgjuar ende se ikonat me shkronja shqipe janë tejembanë ortodokse dhe njësoj të hirshme me ato që kemi në greqishte: Të barasvlefshme, të njëzëshme e të barabarta sipas të gjitha sendeve. Në qoftë se ikonat e njohura në mbarë krishtërimin ortodoks përkon të jenë në të njëjtën kohë edhe vepra të mirëfillta arti, admirimi dhe nderimi ndaj tyre nuk ushqehet nga cilësia e artit. Mundësia e të pamundshmes ndodhet jashtë ikonës, tejet ngjyrave, datave, shkronjave, emocioneve kulturore e politike që ato herë-herë mbartin e trashëgojnë dhimbshëm.  

Përderisa shqipja ndalohej të përdorej si gjuhë adhurimi në kishën ortodokse, deri në vitet 1920, edhe gjuha e ikonave kishte të njëjtin fat; në kishën ortodokse ajo konsiderohet si shtrirje e gjuhës së adhurimit. Kjo është arsyeja që nuk trashëguam ikona me shkronja shqipe nga e kaluara e largët, sepse shumë thjesht ato do të digjeshin dhe autorët e tyre do të shkungoheshin, shkishëroheshin e ndoshta edhe më keq. Edhe nëse historia e së ardhmes na ruan ndonjë çast të dëshiruar sfidimi, pjesë e ngazëllimit do të jetë çudia ndaj vetë ekzistencës së tyre. Prandaj dhe në këtë pikë formulimet e rajonit ballkanas ndërsillen e shfajësohen: Nuk kërkojmë ikona shqiptare, sepse ato i kemi, por duam ikona shqipfolëse brenda në Kishë!  

Duke ardhur nga një sfond i mugët historik, ne i trajtojmë ikonat ekzistuese, pothuaj që të gjitha emërshkruar në greqishte, me drojë hyjnore, por me të njëjtën ndjeshmëri duhet të pranojmë ikonat me emërshkrime shqip, pikërisht me të njëjtën frymë që përdoren në greqishte, sllavishte, anglishte, suahili e në të gjitha gjuhët ku adhurohet në mënyrë ortodokse (E madje pak më ngrohtë në shqipe, se lidhja është pa ndërmjetës, pa përmendur këtu mirënjohjen gjuhësore që i detyrohet krijesa folëse Gjuhëdhënësit). Ne, teologët dhe kishtarët ortodoksë shqiptarë, kemi për detyrë t’iu mësojmë brezave të sotëm të interesuar udhën e drejtë të besimit tonë dhe jo atë të rrëshqitjeve të ortodoksisë në terrin e jashtëkishës. Shtegu i thepisur i besimit fetar nuk mund të zbukurohet me simbole që kthehen në idhuj kulturorë, sepse në vend të realitetit hyjnor këto shenja përçojnë mirazhe tek disa, keqkuptime, sprapsje, rënie e madje urrejtje tek të tjerë, dhe lëbyrje tek të shumtët.  

Shpikësit dhe përdoruesit e simboleve, të cilët në rastin tonë kanë dëshira dashamirëse, janë të ndërgjegjshëm se prania e përsëritur e emërshkrimeve greqisht, si për shembull në Tiranë dhe në gjithë vendin, krijon përshtypjen imponuese të një tradite vendase, sidomos tek ai brez që lindet dhe ngrihet gjatë shfaqjes dhe qëndresës së kësaj simbolike greke në Shqipëri. E kaluara e tyre fillon tek e tashmja jonë. E kuptuar në këtë këndvështrim, do të jetë shumë vështirë të zëvendësohen simbolet në fjalë në të ardhmen, sepse ndryshimi i tyre do të sjellë ndryshime të tjera, më të dhimbshme për brezin ortodoks, i mëkuar ky me një didaktikë të tillë vizuale, kaq të fuqishme. Tradita është e tillë për arsye që nuk kanë lidhje kërthize me moshën e saj.   

Në Shqipëri vështirësia nuk qëndron vetëm tek misionarët e huaj ortodoksë, të cilët na kanë bindur se e kanë të vështirë të ndijojnë specifikën e kulturës sonë, por më shumë tek vetë ortodoksët, dhe më qartë tek disa njerëz të shkolluar e të etiketuar si “intelektualë Orthodhoksë”. Janë këta që kanë rënë në dashuri me artin ekzotik bizantin, si pjesë e asaj që nuk është shqiptare, duke shpërfillur me ose pa dashje thelbin e besimit ortodoks, i cili ndodhet tej gjuhës e kombësisë. Arti mund të jetë edhe fe, por nuk është në doktrinën e kishës ortodokse të trajtohet nga ana e kundërt, pavarësisht se çfarë ka ndodhur në të kaluarën e çfarë brumoset sot në Shqipëri.  

Kur simbolet fetare përkthehen, intelektualët ortodoksë reagojnë, sepse reagon intuita e tyre, teksa rrënohet kulla e besimit, gjë që gjithsesi një ditë do të ndodhë, kur feja e tyre është ngritur mbi një ngrehinë sentimentale, apo nën trysninë e viteve të pasdiktaturës, sesa në një jetë hyjthirrëse, jashtë mjedisit dhe personave të sotëm.  

Një debat i tillë, mbi mospërkthimin shkrimor të viseve hyjnore, është i hershëm në përkthimet kishtare dhe është dokumentuar i tillë dhe në botën shqipe. Le të kujtojmë polemikat e intelektualëve shqiptarë ortodoksë mbi përkthimin e teksteve liturgjike. Kur këta intelektualë panë nocionet e ngurta hyjnore të përkthehen mjeshtërisht nga një prift i ri, u skandalizuan dhe, për të mos e thënë shkakun e vërtetë, u kapën tek gabimet në përkthim. Institucionalizimi i shqipes kishtare provoi se reagimi i intelektualëve kishte të bënte me cilësinë e vetë mendimtarisë së tyre, dhe jo me atë të përkthyesve.   

Edhe të zgjuarit e të shkolluarit e sotëm nuk flasin kot, por ja që ikonat janë quajtur e pranuar nga mendësia ortodokse dhe si “Bibla e analfabetëve”. Ikonat janë, pra, libri i leximit për të paditurit. Në një farë mënyre, ikonat janë dhe mjeti i informimit për ata që nuk janë marrë me punët ortodokse, por duke i kundruar ato, dallojnë disa ngjarje të ikonizuara, e ndonjëherë syri, pa dashje fare, mund të mos ngulet tek portreti i ikonizuar, por të shkojë e të mbetet në ndonjë hollësi të parëndësishme të ikonës, për ta regjistruar atë përjetësisht në kujtesë. Ndoshta tek përdredhja e ndonjë sigme… 

Veprat bizantine që i kanë shpëtuar prishjes dhe zhdukjes, janë pasuria e ortodoksisë shqiptare dhe pjesë e thesarit të vendit tonë, prandaj dhe duhet t’i ruajmë si sytë e ballit, pavarësisht se në çfarë gjuhe janë përjetësuar. Reagimi ndaj përdhosjes së tyre është reagim ndaj prishjes së pasurisë shqiptare dhe jo indinjatë ndaj pacënueshmërisë ortodokse. Është mëkat të personifikohet arti i një populli të tërë… Në të njëjtën kohë duhet të ndihemi njësoj përgjegjës për të ardhmen e ortodoksisë në Shqipëri dhe duhet të sjellim tek brezat e sotëm frymën e saj fetare, e cila nuk mund të jetë plotësisht ortodokse, pa pranuar gjuhën shqipe në plotërinë e saj.  

Por si dhe deri kur mund të justifikojë KOASH-i emërshkrimet greke në ikonostasin e ri të kryekishës shqiptare në Tiranë, dhe në të gjitha kishat e ndërtuara e të rindërtuara në gjithë Shqipërinë? Si mund të këndirren mozaikë dygjuhësh, vepra të këtyre viteve në Shqipërinë e mesme, për të mos përmendur Shqipërinë jugore? Në qoftë se ajiografët tanë të sotëm nuk krijojnë vetëm ikona në greqishte e në anglishte, përse të mos përdoren ikonat e tyre shqipe nëpër kishat tona shqiptare, por po përdoren si dhurata midis një klase të re aristokratësh, a si mjete joshëse për të mbledhur ndihma jashtë, apo si relika pahitëse në atdhe, si alternativë e dorës së dytë për zbukurime nëpër kënde, korridore kishash, banesash e zyrash?  

Duke pranuar këtë arsyetim legjitim, çfarë mund të themi për destinin e ikonave të reja me emërshkrime të huaja, apo dhe dygjuhëshe, të cilat nuk mund, e nuk duhet, të shkatërrohen? Bukur fort ato e kanë vendin në kishat e pakicave ortodokse jo shqipfolëse.  

Shqiptarët ortodoksë kanë nevojë për “verë të vjetër në fuçi të re”, dhe jo anasjelltas. Sa më shumë të vonohemi në këtë shërbesë të ngutshme, aq më shumë ngadalësohet plotësimi i imazhit të KOASH-it, sipas shëmbëllesës së kishave simotra autoqefale. Trashëgimia e pasur ortodokse, nuk lë vend për mëdyshje.

[Foti Cici, 2003] 

Dialektika vendore të ortodoksisë

Çdo kishë vendore, siç janë kishat autoqefale të besimit ortodoks, ka disa shenja historike, përveç gjuhës, që funksionojnë si pika kulturore. Këto ngjyresa rëndom lidhen me ngjarje e mite që janë ngurtësuar si të padiskutueshme në ndërgjegjjen kombëtare të anëtarëve të kishës. Këmbëngulja për ta bërë këtë realitet ndërfutës pjesë të predikimit ortodoks, trashëgohet bashkë me përjetësimin e veçorive teologjike të religjionit. Kjo ka bërë që përkatësit e kishave etnike, për shembull grekët, ta kenë të vështirë të kryejnë veprimtari misionare jashtë hapësirës gjeografike të kishës së tyre. Në shumicën e rasteve misionarët në fjalë nuk e kuptojnë se pengesat në predikim vijnë nga nostalgjia për përjetimet e tyre vendore, nga kontradiktat me tjetrin e me veten, domethënë nga pafuqishmëria për të ndarë fenë nga folklori, gjë që bën më të brishtë specifikën e subjekteve të reja, në këtë rast shqiptarët. 

Ashtu siç është e vështirë për shqiptarët të çrrënjosin një mendësi ateiste, njësoj e vështirë është për grekët të shoshisin vlerat e tyre etnospirituale, të ndajnë, pra, Krishtin nga sheqeri. Si pasojë e këtij pretendimi, mëditësit e klanit grek që vepron në Shqipëri, e kanë bërë faqen elektronike të KOASH-it të tekstualizojë moralin e punëdhënies së tyre. Banalitet! Kjo dëshmon se imazhi publik i kishës autoqefale shqiptare është tjetërsuar dhe nuk shpreh më delikatesën e paimitueshme të kryepeshkopit Anastasios Janullatos, tërthorizmat e tij të famshme, duke i lënë vendin kësisoj fjalës agresive: Varfërisë së shpirtit. Çfarë ka ndodhur? 

Epërsimi brenda simbolikës kulturore, jo vetëm që i trimëron përkatësit, por dhe i bën të ndihen përgjegjës për të gjithë bashkëpërkatësit e kulturës së tyre, të cilët renditen në gjithësinë helene tej kombësisë së mirëfilltë, përderisa edhe kjo përcaktohet me të njëjtat metoda mitbërëse. Jo rrallë këto pika etnokulturore bëhen e vetmja shtysë në përkatësinë spirituale për ortodoksët grekë. Kuptohet se nën këtë barrë frymore, besimtari vetëvendoset mbi gjeografinë e mbi gjuhën, të cilat konsiderohen si të përkohshme, kur vetë vlerat kalimtare janë përherësuar. Prandaj dhe kur shohim foto afrikanësh me fustanella arvanitase, a me flamuj bardheblu, konstatojmë dorëzimin e gjeografisë nën shtojcat njerëzore të ortodoksisë.  

Në një perspektivë çiltërsie, ortodoksia respekton aspiratat dhe shenjat e çdo kishe vendore, pa ushtruar dhunë në imponimin e direktivave të njëtrajtshme. Kur ndesh një mozaik të sapongjizur dygjuhësh në Shqipërinë qendrore, fjala bie, të përjetësuar greqisht nga rituali, e shqip nga halli, shtrëngohesh të pranosh se, nga njëra anë besimi fetar i mishëruar depërton thellë në mendjen dhe në zemrën e të krishtëruarve, por, nga ana tjetër, kjo krijon një dialektikë midis aspektit transkulturor të kishës së përbotshme me kishën vendore, e cila e përjeton historinë në një hapësirë dhe kohë gjeografikisht të përcaktuar. Në thelbin e fesë, uniteti ortodoks më kot mund të kërkohet në larminë e gjuhës e të kulturës, sesa në lidhjet tejet tyre, siç janë misteret e pjesëmarrësve. Si rrjedhojë, as e kundërta, domethënë lëmimi, manovrimi a rrafshimi i gjuhës dhe i kulturës, na bën më pak a më shumë ortodoksë. Por si mund t’i shmangemi pyetjes: A na bën një dukuri e tillë më pak a më shumë shqiptarë?  

Shumë kombe nderojnë e lëvdojnë mësuesin që iu lëçiti besimin ortodoks. Në historinë tonë kulturore një ndriçues i tillë nuk ekziston, për vetë faktin se trevat tona u krishtëruan qysh me ndriçuesit e kombeve të tjera. Kisha vendore ka krijuar ndjenja të thella për shën Kozmain, për shembull, por as ai është quajtur “ndriçues i shqiptarëve”, për më tepër kur ai predikoi me bekimin e lejën e patrikanës dhe të sulltanit; si i krishterë i ndërgjegjshëm, u përpoq të ruajë raportet përkatëse, të cilat shumica e shqiptarëve i ka mirëkuptuar (Sepse shenjtorët ishin dhe ata njerëz, me gjithë potencialin e gabueshmërisë njerëzore). Para shën Kozmait, ka pasur raste më të zbehta misioni, por ai ishte më i madhi dhe më i fundit ndriçues në historinë tonë kulturore, pavarësisht nga iluzionet e dërgatës greke sot, e cila fryn tullumbace për shenjtërimin e Janullatosit. Sidoqoftë, shqiptarët nuk e morën ortodoksinë nga grekët. Pretendimet e sotme janë pjellë e një mëkati grupor.   

Ignati i Antiokisë, në fillimet e krishtërimit, i këshillon tralianët  që t’iu binden priftërinjve ashtu siç iu bindeshin apostujve. Kudo që shkonin apostujt e Krishtit, respektonin veçoritë vendore të subjekteve të tyre. Nuk i shkelnin të pandriçuarit, nuk i poshtëronin të shtrembërit, nuk i përbuznin të shëmtuarit, nuk kërkonin tituj e lavdi, nuk e përdornin predikimin për të sharë e për të shpifur, nuk përdornin teknika për të manipuluar grigjën, nuk kërcënonin, nuk ua kishnin me hile vendorëve; ishin dhe silleshin si kalimtarë. E megjithatë, shtrëngoheshin të flisnin e madje të shkruanin letra në gjuhën e grigjës, jo në të vetën, etj. Disa prej tyre, ata më të mëdhenjtë, krijuan literaturë vendore për të krishtëruarit, sepse tëhuajtja dhe asimilimi nuk është në frymën e Ungjillit. Prandaj dhe nuk ishte e thënë që të impononin përzgjedhjet e tyre kulturore, vetëm e vetëm se po iu ofronin pakëz dritë.  

Shembulli më i spikatur është Rusia, e cila e mori besimin ortodoks nga grekët. Megjithatë, në dorëshkrimet ruse nuk gjenden shënime greqisht, as në ikonat a tekstet mbi jetën e shenjtorëve, e as gjenden greqishtfolës në historinë kulturore të rusëve, me përjashtim të ndonjë princi që mund të ndryshonte edhe emrin po të martohej me një princeshë bizantine, gjë që respektohej. Kombëtarizimi i kishës shqiptare ishte, ndoshta, akti i fundit për të mbyllur qarkun e shën Metodit në Ballkan, edhe pse i nisur në trevat shqiptare shekuj para sllavëve.  

Kisha duhet të ruajë identitetin e saj spiritual dhe misionin e saj në veçanti, por dhe dinjitetin në formulime zyrtare, pavarësisht nga opinionet e kundërshtitë e veprimtarëve të saj. Ashtu siç nuk mund të përshkohet nga nacionalizmi eksesiv për një klan, a shpërthimi i çastit për një pasion, po ashtu nuk mund të bëhet shërbëtore apo instrument i politikës së një shteti tjetër, pavarësisht nga përpjestimet e fuqive tokësore. Nga ana tjetër, diferencimi i ortodoksisë në larmi gjuhësh e kulturash, nuk sjell pasoja në thelbin e saj, për të mos thënë që këto veçori, janë ato që e kanë provuar si të tillë përgjatë historisë. Sindromat kulturore, si gjuha dhe doket vendore, nuk kanë penguar në ruajtjen dhe madje përhapjen e një besimi të vërtetë ortodoks. Në qoftë se njësi të tjera kulturore janë thirrur historikisht për të tejkaluar identitetin kulturor të Bizantit, për shembull, akte të ngjashme shartimi janë nyjtuar të tejvonuara gjatë kësaj periudhe historike tek ne. Në fund të fundit, kjo është e drejta jonë.  

Rreziku i thellimit në kësi debatesh – njësi e larmi – ka rrezikun e pjesëtimit, një tundim që në vend të përsiatjes dhe të kundrimit, ka hedhur disa sivëllezër larg thelbit të shërbesës ortodokse, e madje duke iu zhveshur dhe etiketën e domosdoshme për një shprehje publike, qoftë dhe nga pozitat laike të një nëpunësi grek. A janë dëshmi të tilla pjesë e asaj ngarkese kulturore që duhet t’iu imponohet me çdo kusht shqiptarëve ortodoksë? Për më tepër, teologët grekë e filogrekë, të cilët punojnë në KOASH, nuk duhet të harrojnë se përfaqësojnë në botën shqiptare vlerat helene, njësoj siç pasqyrojnë në qëndrimet e tyre cilësinë e përzgjedhjeve të tyre publike. Në qoftë se e kanë të vështirë të përçojnë diçka më të mirë në botën shqiptare, le të marrin shembull nga cilësia publike e shqiptarëve ortodoksë.  

Ne ndjekim me shqetësim e dhimbje rrëshqitjet e pamerituara të hierarkisë së kishës në Greqi, edhe pse opinioni shqiptar ka ndjerë e kapërdirë këto vite tensioni skandale të ngjashme misionarësh grekë në Shqipëri. Në kësi rastesh, nuk ka nevojë për të importuar e imponuar përgjigje, sesa për të ushtruar e shprehur një virtytësi publike, nga të gjitha palët.     

[Foti Cici, 2005]     

Fan Noli në fe

Hear, o Israel! (Noli, 1964)

Pyetja e përfolur është se çfarë lidhje kishte Fan S. Noli me fenë, për të sendërgjuar në vijim ideologjema të njohura, ndonëse të panjohura. E nisim këtë debat me parakushtin se cilësia fetare e një njeriu nuk mund të çanësohet saktësisht e plotësisht nga askush, sado e mprehtë që të jetë mendja e tij. Edhe sikur të gjenden mënyra për të zbërthyer e shkodizuar imtësisht jetën private të dikujt, edhe sikur të vihet në veprim një mendje me metoda tejdepërtuese, prapëseprapë, përvoja fetare e qenies njerëzore lëviz më brenda se intimja e më thellë se nënndërgjegjja. As klerikët janë të aftë të përkufizojnë vetveten, raportet e përvojës së mirëfilltë fetare, e pa le më të orvaten ta bëjnë këtë tek të tjerët. Madje dhe lidhjet ndërpersonale brenda fesë, synojnë në përshkrime e përvijime të përvojës fetare, sesa në përkufizime të saj. 

Mbas kësaj përligjjeje, kuptohet se përse nuk gjejmë në histori referenca të mirëfillta mbi fetarinë e një njeriu, sesa dëshmi të pjesshme, dytësore, nga kalime për qëllime të tjera, ku përkatësia a përvoja fetare përpjestojnë ngjyrime e jo përkufizime të jetës a veprës së tij. Në rastin e Nolit, përvoja njerëzore pështjellohet njësoj, nga njëra anë, ndërsa ndërlikimet e dhuntive dhe të përzgjedhjeve të tij e kanë bërë atë më të debatueshëm; nuk kam hasur ndonjë rast të ngjashëm në letrat tona kulturore, jo vetëm që të jetë fjaluar kaq shumë për statusin e tij fetar, por që kjo temë të jetë bërë nistore në një debat të mirëfilltë. Vetëm me këtë paradhënie, justifikohet dhe pjesëmarrja jonë në debate të tilla: Respekti ndaj naivitetit të pasdiktaturës, si realitet i trashëguar kulturor. 

 

Midis qiellit dhe tokës

Vlerësimet e rëndomta publike që dëgjohen mbi Nolin dhe fenë e tij mund të renditen përmbledhtas: “Noli nuk besonte, por u bë prift për Shqipërinë”, “nuk besonte, por u bë prift për arsye ekonomike”, “e bëri për karrierë”, e të tjera si këto. Të gjitha kanë njëfarë shpjegimi, se një pjesë e tyre ka dalë nga leximet përzgjedhëse të shkrimeve të Nolit, i cili tek-tuk ka thënë diçka nga këto (Në fakt, disa prej tyre duheshin thënë). Por ato pjesë në veprën e Nolit që janë më përfaqësore, më përfshirëse për përvojën fetare të tij, nuk janë cituar nga mëtuesit e Nolit tjetër. Kjo dhe për faktin se ndërdisiplinimi i jetës kulturore të pasdiktaturës nuk përfshin lexime të mirëfillta nga përfolësit, prandaj dhe është vështirë për të shquar. Kur fetarët kërkojnë të trajtojnë aspekte jashtëfetare, jam i bindjes se kjo duhet të bëhet vetëm atje ku perceptimi është i drejtpërdrejtë. A mendojnë njësoj shekullarët?  

Parë nga jashtë ortodoksisë, Noli nuk i plotëson kushtet e kandidimit për prift, prandaj dhe lexuesit përkatës me të drejtë mund të mendojnë tek po lexojnë: “Ky po orvatet të na mbushë mendjen se Noli ishte besimtar.” Trajtuar nga brenda besimit ortodoks, e veçanta me Nolin qëndron tek shpejtësia e vendimeve të tij, përderisa kapërceu shumë shkallë njëherësh: Nga anëtar i rëndomtë i religjionit ortodoks, u bë prift pa studime teologjike, dhe madje duke u ndjerë qysh në fillim si “prelat” i kishës ortodokse. Le të kujtojmë këtu aplikimin në Harvard, qysh në vitin e parë të priftërisë, kur në përgjigje të pyetjes “Puna që synoni pas diplomimit”, ai plotësoi: “Do të vazhdoj të jem prift, në qoftë se nuk do të bëhem peshkop”.[1] Prandaj dhe lexuesit besimtarë ortodoksë kanë të drejtë të mendojnë tani: “Ky kërkon të bëjë fetar një aventurier”. Por të dy reagimet nisen nga rrethanat e sotme, prandaj dhe janë të bashkëmenduara.

Parë nga rrethanat kishtare të atyre viteve, veçse, Noli nuk u bë prift nga e mosqena. Kishte arsim të mesëm kishtar, gjë që për atë kohë ishte diçka e madhe, njihte mirë muzikën kishtare bizantine dhe dinte mirë një gjuhë të mbretëruar liturgjike, siç ishte greqishtja. Meqë nuk ekzistonte libër shërbesash në shqipe, asnjë shqiptar nuk mund të bëhej prift vetëm me shqipen, pa ditur të meshojë në një gjuhë të huaj kishtare, prandaj dhe kisha ruse e pranoi kandidaturën e Theofanit falë greqishtes, përderisa ai nuk njihte as rusishten e as sllavishten kishtare. Por përderisa prifti i ri do t’iu shërbente shqiptarëve, kandidati dinte mirë gjuhën shqipe, të cilën atëherë po provonte ta shkruante, dinte disa gjuhë të tjera, ndërsa po mësonte anglishten, e cila po shtrihej si gjuhë zyrtare e misionit ortodoks rus në Amerikën e Veriut. Të mos harrojmë se asokohe në Amerikë qarkullonin priftërinj mërgimtarë që dinin pak të këndonin, më pak të lexonin e fare më pak të shkruanin. 

Një klerik me një ngarkesë të tillë intelektuale e spirituale nuk mund të quhet as i papërshtatshëm në arsim, e as i padenjë në kishë. Por as mund të themi se Noli ishte një prift i mirëfilltë, siç mund të përfytyrohet dikush sot; një klerik i dedikuar në detyrat kishtare dhe asgjë më tepër. Shqetësimi intelektual i Nolit për situatën e kombit të tij kishte pasojat e veta edhe në përpjestimet me fenë e tij. Rrëshqitja e pjesës njerëzore të kishës ortodokse, specifika e saj në raport me shqiptarët, të gjitha këto dhe të tjera, ngatërrojnë edhe mendjen më të sistemuar. Pastaj leximet e filozofisë, mësimi i gjuhëve të huaja dhe tejkalimi i sasisë së bibliografisë për një nxënës greqishtfolës (siç ishte Noli para se të shkonte në Amerikë), shoqërimi dhe njehsimi me bashkëkohës intelektualë, të cilët mungonin në kishën greke, atje ku përkiste ato vite, këto të gjitha, pra, e patën bërë Nolin të reagojë kundër fesë së institucionalizuar. Por kjo nuk është jashtë caqeve të përvojës fetare.

Përvoja fetare e Nolit nisi qysh pa mësuar të shkruajë, atëherë kur po mësonte të këndonte në kishë me të atin psallt. Spiritualiteti i Nolit filloi me gjyshen që i mësonte të agjërojë, që nganjëherë, siç e shkruan ai në vitet 50, zgjatej me ditë të tëra. Një përvojë e tillë intuitive, sa më tepër ta përndjekësh, aq më shumë të përndan nga harresa. Vetënjohja e hulumtimi nuk është e thënë të të bëjnë me domosdo gjysmëhyjni. Kështu filloi Noli me Niçen.

Që të influencohesh nga Niçja e të bësh referenca të hapura kundër aspektit institucional të Kishës, dhe madje të dëshirosh ndonjëherë edhe përballjen me ngrehinën e saj, kjo është e pritshme për një adoleshent “të tejpjekur”, siç e ka parë veten Noli me të drejtë qysh në skicat e Athinës që botoi në greqishte.[2] Edhe pak më vonë, prapë kjo kuptohet si pjesë e dialogut dhe e luftës së tij me vetveten dhe me botën përreth. Sa spontane është kjo për një njeri që kërkon të arrijë në thelbin e përvojës njerëzore, siç ishte Noli i viteve 1910, aq dhe e pritshme është për një plak që e sheh jetën tashmë si “kotësi”, siç ishte Noli i viteve 50.

Në qoftë se nuk do të ekzistonte përvoja e sinqertë fetare, një plak si Noli mund të merrej me gjithçka, por jo me përkthime intensive biblike e liturgjike, të cilat madje jo vetëm që i përktheu disa herë, për disa dhjetëvjeçarë, herë në shqipe e herë në anglishte, e prapë anasjelltas, por dhe i përdorte ditë për ditë, dhe madje i bënte ato pjesë të mësimdhënies me brezin e ri, duke përgatitur kore kishtare, etj. Flasim për konsuminin e një jete të tërë në një fushë që, me gjithë shpërndarjet e përftuara, nuk ishte tjetër veçse fe. Ndoshta dhe vetë peshkop Theofani ia ka bërë vetes këto pyetje që i bëjnë atij sot, dhe ka thirrur.

 

 

Dëgjo, o Izrael!

Libri i fundit në anglishte, Psallmët, 1964, i cili është për Fan Nolin “kënga e mjellmës”, shenjohet: “Dëgjo o Izrael!” (Dëgjo, o Perëndi!), duke e cituar këtë “shenjë” nga një libër tjetër i Dhjatës së Vjetër. Kjo dëgjohet si thirrja e tij e fundme, detyrimi ndaj vetvetes, përgjigjja ndaj njerëzve dhe guximi fisnik ndaj qiellit: “Dëgjo, o Zot!” Duke lexuar Nolin kaq drejtpërdrejt, si mund të besojmë vlerësimin tjetër të bashkëkohësve, se Noli nuk ishte fetar, as ateist, por “agnostik”? Askush nuk ka afësi të shquajë tej kësaj thirrme të Plakut, tej teksteve të tij, për të gjetur një kuptim tjetër, më të thellë a më të cekët, sepse, sipas letrave të sotme kulturore, një procedurë e tillë nuk është fare e domosdoshme.

Nëse besojmë në vëzhgueshmërinë e Faik Konicës, kur ky u shpreh dikur emocionalisht kundër Nolit, jo vetëm që nuk e quajti agnostik, gjë që do të vinte në konflikt me gjithë jetën publike të peshkopit, por e cilësoi qëndrimin moral të Nolit si “puritanisma e njohur Nolit”.[3] Në çaste më paqësore, Konica ka vëzhguar se brenda caqeve të fesë ortodokse, Noli ishte i zoti të rezistonte hendekun midis Kishës dhe brezit të tij, madje “reformator i Kishës”; por kurrë si agnostik. Jo vetëm kaq, por kur e portretizon Nolin, Konica e krahason atë me kishtarët katolikë, të cilët nuk janë dëgjuar për agnostikë: ”Leshzi, me sy të mprehtë, një fizionomi të qeshur, gati të presë një shaka dhe ta kthejë me uzurë, mendjehapur, njohës i gjuhëve romane e skandinave, atë Noli nga kultura, nga mendësia dhe nga karakteri i tij më kujton shpesh kishtarët e Përlindjes italiane.”[4]

Vlerësimet e cekëta të disa shqiptaro-amerikanëve, se Noli ishte agnostik, mund të konsideroheshin vetëm nëse ata ishin gjallë e i përgjigjeshin pyetjes: Çfarë do të thotë “agnostik”? Mëkatet e një njeriu nuk dëshmojnë gjithmonë mosbesimin e tij në Zot, për të mos thënë se ato janë pjesë e betejës së jetës, a ndoshta përikja si orvajtje ndërshëruese, për shkak të mizantropisë së bashkëkohësve të tij gjykatarë. Mëkatëria e Nolit, brenda a jashtë thonjëzave, nuk duhet të pështjellojë e të merret si mungesë besimi, sepse besimtarët janë njësoj subjekte të mëkatit, ashtu si dhe jobesimtarët. Klerikët po ashtu. Cilësia e Nolit si klerik dhe të qenit e tij besimtar, janë dy tema krejt të ndryshme.

Tanimë vijmë tek kreu i cilësisë së tij si kryeprift, por ajo është një çështje që ka pasoja vetëm brenda religjionit të tij dhe nuk justifikon përfoljen e as përjashton argumentimin tonë. Prandaj dhe ata kishtarë që përpiqen të mbajnë peng të dhëna mbi jetën personale të Fan Nolit, në thelb janë më qesharakë se përfolësit e tij.

Duke vërejtur përzgjedhjet e Nolit në përkthimet kishtare, me shqipen e tij kulturore, e duke rezistuar gjithë jetën e tij kishtare, nuk mund të mos vëzhgojmë përpjekjet e tij për veçorizimin e klerikut vendor për shqiptarët. Një gjë e tillë, që kërkonte më shumë se një jetë, nuk mund të bëhej nga një ateist a agnostik. Po të ishte ashtu, meqë kjo qenka diçka e mundshme, e përderisa kemi një trashëgimi kaq të pasur këto vite, le të urdhërojnë përfolësit e të vazhdojnë udhën e lënë përgjysmë nga Noli, për të përmbushur kombëtarizimin e ortodoksisë shqiptare, qarkun e saj të plotë në historinë tonë kulturore.

Nga gjithë ky arsyetim, jo vetëm që Noli del i krishterë, por na duket dhe ortodoks. Edhe pse u arsimua në Harvard, Zoti i tij nuk ishte biblik, por liturgjik, ritual, kulturor. Kjo duket tek përkthimi i Dhjatës së Re në anglishte, i cili nuk u krye nga teksti kritik, siç do të bënte një filolog i Harvardit, por nga teksti zyrtar i kishës greke, duke e theksuar mu në titull, siç do të bënte një teolog ortodoks, ndonëse në vitet 60, kur botoi këtë libër, Noli i kishte dhënë asaj lamtumirën. Bibla e Nolit është kishtare, me shënimin dhe vulën e tij qysh në faqe të parë, “Për përdorim në kishat shqiptare dhe në shkollat e katekizmës”. A mund të jenë referenca të tilla shpërfillëse për jetën dhe veprën e Nolit?

[Foti Cici, 2005]  

—————————————————————————————-
[1] Nga kërkesa për bursë në Kolegjin e Harvardit, botuar në: Efthim Dodona: Noli i panjohur, f. 30.
[2] “Dhe ti, dashuri e zemrës sime, eja dhe puthi faqet e ndezura të shpirtit tim, që të pikojë dhe të derdhet mjalti që është bërë helm nga tejpjekuria…”, Shpirti im i përgjumur si Nili, botuar në Νουμάς (Θεοφάνης Μαυρομάτης: Η ψυχή μου κοιμισμένη σαν το Νείλο), Athinë, 28 dhjetor 1903 [përkthyer nga Foti Cici], Fan S. Noli, Vepra I, 2003, botuar nga Nasho Jorgaqi. Këtë skicë, tok me atë Τα Χάλια μας (11 prill 1904), pata fatin t’i gjej në bibliotekën e parlamentit grek, në vitin 1998. Titullin e skicës së dytë atëherë e përktheva si “Ku u katandisëm”.
[3] Faik Konica, Dielli, 17 mars 1931 (Cituar nga Faik Konica, Vepra 3, 2001, f. 405).
[4] Faik Konica, “Fan Noli”, 1938 (Cituar nga Faik Konica, Vepra 1, f. 133).  
 

Kryqëzim-shkryqëzim i relievit

Është nevojë shpirtërore e psikologjike e ushtruesit të besimit ortodoks, për ta ngulur veten mes disa simboleve, të cilat rëndom i ka të paradhëna e jo të përzgjedhura. Bashkëvendosja e ortodoksit me simbolet hyjnore kërcënohet gjithmonë nga vetëvendosja e tij, përderisa simbolika pamore përdoret si mjet në betejën për t’u ruajtur nga vetvetja dhe nga bota. Por çfarë ndodh me ortodoksët kur këto simbole dalin nga shprehja e përdorimit privat dhe i ekspozohen botës së larmishme e të përzier nga çdo pikëpamje?  

Në qoftë se të krishterët e trajtojnë botën jashtë tyre, parësisht terrenin gjeografik, si krijesë të ndërlikuar por tmerrësisht të bukur, sepse gjithçka është bërë “me urtësi”, ata kanë nevojë të admirojnë e të shtangen. Çdo majë e heshtur mali, çdo shkundje e hirshme shpendësh, çdo shpengim i shtazëve, çdo detaj i krijesës lëndore, pra, shpirtërohet dhe lidhet, që të marrë kuptim, me mikrobotën njerëzore, e bashkëqenshme kjo me simbolet e tyre fetare.  

Me këto bindje, ekspozimi në një lartësi gjeografike i një kryqi, fjala bie, nuk mund të shprehë ngadhënjim të Kryqit mbi botën. Përkundrazi, një akt i tillë, sidomos në një reliev shqiptar, është nënshtrim i simbolit të tërëçmuar ndaj kësaj bote. Nga ana tjetër, çfarë nevoje ka një përmbajtje kompakte e hyjnores për t’u epërsuar me kaq ankth në një zonë të mbingarkuar me simbole?  

Gjithsesi, këto episode janë pasojë e një ideologjie të qartë tashmë, prandaj dhe vlejnë për t’i nxitur besimtarët ortodoksë të përpiqen vetë, të tundohen e të rizbulojnë rrënjët e tyre, me lexime, dëgjime a qoftë me intuitë. Kjo perspektivë fryme vlen shumë më tepër sesa gjithë protestat zemërore ndaj rrënimit të një objekti prej betoni.   

Një religjion që i imponon botës simbolet e tij, bën dy të këqija: Nga njëra anë dhunon botën e Zotit, ndërsa në të njëjtën kohë banalizon simbolikën hyjnore të vetë besimit në fjalë. Bartësit e kësaj mendësie shkelin porosinë e vetëvendosjes së njeriut, thelbin e lirisë, të cilin Krishti iu lëçit ortodoksëve përmes kishës: “Çdo frymë/krijesë, le të lavdërojë Zotin.” E pra, çdonjeri që vë dorë mbi larmishmërinë e krijesës së Zotit, për t’i dhënë asaj trajtën e vet, edhe pse nën emrin e Tij, duhet të ndalet.  

Kryqëzata e ortodoksisë zyrtare në Shqipëri nuk ka më lidhje me strategjinë fillestare të dërgatës, as me trashëgiminë tonë spirituale, por as me traditën e shëndoshë të rajonit të Ballkanit. Ortodoksia e predikuar tek ne, qoftë dhe nga misionarët e huaj të së kaluarës (për të përkujtuar shën Kozmain, për shembull, nëpër kisha a në oborre kishash, nën hije pemësh a në terren me grigjë të krishterë), ishte ortodoksí e vërtetësisë dhe e frymës, e modestisë fisnike dhe e përulësisë asketike, e ndriçimit përmes skamjes dhe errësirës, ishte fe e kryqeve të drunjta si shenja brendakishtare, për ngushëllim e ogurë shprese, për pendesë e shprestari, si stacione shpirtërore, shkyçje, pika referimi, relika, pra, e jo shkarkime ja-ku-jemi arrogance.  

Ashtu si përdorimi shenjtërues i një simboli kombëtar, si për shembull i flamurit, është idhujtari për mendësinë e krishterë, a nuk është më keq, për çdo mendësi qytetarie, një përdorim banal i kryqit? Ka shumë gjëra që mbeten pezull por që mund të hijeshonin kalimin e misionarëve në historinë shqiptare, më shumë sesa kupolat e larta bizantine, të cilat përpiqen të perëndojnë minaretë, e kryqet prej betoni, të cilët mëtojnë të rishkruajnë palimpsestin e tjetërkonceptuar të rajonit shqiptar. Literatura teologjike e liturgjike ortodokse mbetet ende pronë e një ajke që mund ta shfrytëzojë vetëm në gjuhë të tjera, edhe pse njëzet vëllime të tilla shqip vlejnë më shumë sesa gjithë këto ngrehina hijerënda.  

Sigurisht që heqja a, në pamundësi, thyerja e një kryqi publik, mbas gjithë kësaj ngarkese ateizmi të ngurtësuar në të njëjtin reliev, është mëkat për të krishterët, sakrilegj për jo të krishterët, e skandal për tingëllimën e shqipes nëpër botë. Faji nuk mund të jetë jetim, kur të tri palët janë të ndërgjegjshme për dëshirat dhe aksionet e tyre. Kush e ka fajin, grishësi, ngjizësi, apo prishësi i simbolit?  

Sa për prishësin, ky është si skluptori, i cili zbaton ligjet e artit të tij; ai pjesëton e heq nga guri për të daltuar e lëmuar, për të trajtësuar shformësinë, edhe pse guri si lëndë a si gjini mund të trajtohet nga disa si simbol i mirë e i çmuar, ashtu siç është, e për të tjerë mund të jetë kult, objekt adhurimi, prapë ashtu siç është. Gdhendësi prish për të ndrequr. Ajo është ndërgjegjja e tij, “feja” e tij, fati ynë, dhe ashtu duhet respektuar, përderisa e kemi pranuar. Sepse duam që edhe ata të respektojnë e të mbrojnë ndërgjegjjen tonë, fenë tonë.  

Krishti nuk na përcaktoi ndonjë model qeverisjeje për këtë botë, as në teori e as në aksion, prandaj dhe diçka e tillë nuk mbijetoi. Por ama na dëftoi se ne duhet të bëjmë bindje si ndaj Perëndisë, ashtu edhe ndaj Cezarit/shtetit, edhe pse këto bindje Jezui i ndau, që të mos ngatërrohen e të thuren pastaj me njëra-tjetrën. Pa dyshim, mëkati i kryqëzimit të relievit shqiptar do t’iu kthehet kryqëzuesve…  

[Foti Cici, 2004]          

                          

Tekstualizimi i lëvizjes për kombëtarizimin e Kishës

PERIUDHA E PARË PËRKTHIMORE: 1908-1914[1]   

Themelimi dhe kanonizimi i famullisë së parë shqipe, në vitin 1908, kishte si kusht nga misioni rus në Amerikë shtypjen e një libri shërbesash në shqipe. Pa këto përkthimedhe pa këtë kishë të parë, nuk mund të organizohej diaspora shqiptare në Amerikë e gjetkë, dhe nuk mund të fytyrohej lëvizja për një kishë autoqefale në Shqipëri. Noli predikonte me nerv e pragmatizëm se besimet ekzistuese të shqiptarëve janë ato që duhen shqiptarizuar, ndryshe nga ata që ëndërronin një fe për një atdhe. Në rastin e kishës ortodokse, duheshin më parë librat, tekstet që do të plotësonin imazhin e një lëvizjeje që do t’i jepte historisë shqiptare një pozitë krejt të re.  

Duke parë se ishte një fushë shumë e vështirë, e parrahur më parë në shqipe dhe e pafund për nga sasia e teksteve origjinale, Noli i ri ngurronte. Madje thuhet se edhe Kristoforidhi pati menduar t’i futej kësaj pune, por nuk guxoi.[2] Në rastin e Nolit ekzistonin edhe vështirësi praktike; projektet përkthimore kishtare ishin vetëm pjesë e jetës së tij shumëpërmasore. Në rast se përsiatemi mbi hezitimet liturgjike të dy përkthyesve të shquar, a mund të merret ngurrimi i Kristoforidhit vetëm si pjesë e përkorës së tij laike? 

Fillimisht Noli e hodhi idenë në shtyp, duke u bërë thirrje filologëve e teologëve shqiptarë të bashkëpunojnë për një përkthim të përbashkët. Sepse vetëm një punë e tillë do të jepte përkthime më të sakta dhe më jetëgjata në gjuhën tonë. Dyzimi i Nolit justifikohej në dy mungesa. Së pari, ai nuk kishte studiuar teologji, e as kishte ndërmend ta kryente; ai po përgatitej të fillonte studimet për letërsi e filozofi në Harvard. Së dyti, Noli nuk kishte përvojë me të shkruarit shqip. Studiuesit e gjuhës së tij me të drejtë kanë vërejtur se Noli po mësonte për herë të parë ato vite të shkruante shqip.[3] Kështu, për parantezë, edhe dramat e tij të para nuk është e sigurt nëse u parëshkruan shqip. Këtyre dy mungesave në fushë të përkthimit, iu shtohej dhe fakti se Noli nuk kishte studiuar filologji, megjithëse ishte përpjekur dikur në Athinë.  

Por Fan Noli zotëronte shumicën e armëve të duhura për përkthimet kishtare në gjuhën shqipe. Përkthimi i një teksti liturgjik kushtëzon, veç shqipes, greqishten bizantine, në të cilën është shkruar origjinali. Noli njihte më mirë greqishten e re, por kishte studiuar në gjimnaz mjaft tekste nga greqishtja klasike, dhe duke qenë qysh i vogël në kishë, pranë të atit psallt, ai u familjarizua me greqishten biblike e bizantine, të cilat urëzojnë greqishten e vjetër me atë të re. Krahas gjuhëve Noli njihte mirë muzikën kishtare bizantine.[4] Ai eci shumë në këtë fushë gjatë studimeve në gjimnazin e Adrianopojës dhe, siç dëshmon në shënimet autobiografike, e përkreu këtë disiplinë të çuditshme në Egjipt, me mësues një murg grek. Përderisa gjithë himnet kishtare janë thurur, në shumicën e rasteve, në një muzikë e cila është e bashkëcaktuar me vargjet, njohja e mirë e muzikës bizantine ishte ajo që e trimëroi përkthyesin e diasporës. 

Nga kahu i ndërsjelltë i debatit, mund ta mbrojmë mirë Nolin e ri dhe të vjetër, në qoftë se kujtojmë se asnjë përkthyes që ka studiuar teologji e filologji, por që nuk njeh muzikën bizantine, nuk mund të përkthejë himne në gjuhën shqipe, pa i përshtatur më parë me sukses në muzikë. Himnet janë parathurur për t’u kënduar dhe jo për t’u recituar, dhe për të arrirë një përshtatje muzikore mesatare, nuk duhet me domosdo njohja e simiografisë bizantine, por nuk bëhet pa mësuar e kënduar “me vesh”, të paktën, meloditë e tetë tingujve përkatës. Noli ishte njohës i mirëfilltë i muzikës bizantine.   

Me përkthimet e teksteve liturgjike, Fan Noli jo vetëm hapi udhën në një fushë të re të shqipes, duke shtënë një hije imponuese edhe mbas një shekulli nga konceptimi e lërimi i këtyre veprave, por ai bëri më të afrueshme tek bashkëkohësit e tij synimet paraekzistuese për një kishë shqiptare me tipare të prekshme kombëtare.

 

Konceptimi i kanonit të parë liturgjik 

Vendimi për të nisur e botuar këto përkthime ngriti pyetjen e kanonit liturgjik në shqipe. Edhe pse këtë problematikë nuk e gjejmë në shënimet e Nolit, sepse kanoni, si koncept teorik në letra, është pjesë e terminologjisë së vonë kulturore, pyetjet ekzistonin e brenin: Çfarë do të përkthehej, e çfarë do të lihej për më vonë, e për të tjerë? Më në fund, nëse përkthyesi vendoste t’i përkthente të gjitha veprat liturgjike, a do të shtypeshin e shpërndaheshin librat?  

Gjashtë janë librat e botuar gjatë periudhës së parë përkthimore, shumica prej tyre kushtuar kryepeshkopit rus të Nju Jorkut, Platon. Libri i parë është përkthimi i shërbesave dhe himneve të javës së madhe (Shërbes’ e Javës së Madhe, 1908), i cili u shtyp me një nga alfabetet që qarkullonin atëherë në botën shqiptare. Përkthyesi nuk i druhet vetëm vetes, por dhe bashkëkohësve: “Kthimi u bë me nzitim dhe perandaj s’duhet ghukuar ashper. Me tutje do te ndrecet e do te shtypet plotesisht pa lene asgne tropar jashte. Ata ce jane xene me te kthyerit prej Grecishtes se Kishes ne Shcipen, ata vetem do kupetojne sa mundime dhe sa net pa ghume me kushtoj kjo libre. Tere te tjerat jane te tepera.”[5]  

Në këtë libër vërejmë se si autori, duke përkthyer me ngut, nuk del dot nga trajtat nëndialektore të gjuhës së tij të folur të trashëguar, në përdorim të një gjuhe dialektore të shkruar. Stili gjuhësor në këtë përkthim nuk është njëtrajtësisht i qëndrueshëm, ndërsa këndimet biblike “janë marre prej te Kristoforidhit me shume pak ndryshime.”[6] Kurse në librat e mëvonshëm, Noli do t’i merrte pasazhet e Kristoforidhit vetëm si truall, për t’i ripërpunuar e për t’i bërë ato të njëgjuhshme me poetikën e himneve të tij. Edhe pse nxitimthi, kanoni po konceptohej dhe po merrte trajtat e përkthyesit.  

Mbas përkthimit të librit të dytë, Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe (1909), At Fan Noli e qartësoi qëllimin dhe natyrën e projektit liturgjik. Ati i ri iu premtoi me sinqeritet sivëllezërve të tij shqiptarë ortodoksë, se do t’i pajiste me tekstet më të përdorshme në gjuhën shqipe, si një mjet i domosdoshëm për adhurim në gjuhën amtare. Por autori prift, student e gazetar, nuk kishte ndërmend të ndërmerrte  përkthimin e plotë të gjithë literaturës adhuruese ortodokse (Bibla dhe tekstet liturgjike), një punë që as sot nuk ekziston. Përmes shënimeve të tij në këto botime, prifti bën thirrje për ndihmë ekonomike nga shqiptarët kudo që janë, për të përfunduar projektin e tij sa kombëtar aq dhe fetar.  

Noli do ta vazhdonte projektin, por shënoi se “zotimin t’im do t’a mbaroj ndofta brënda në pak kohë, në qoftë se Shqipëtarët janë gati të më ndihin, sikundër më ndihnë me shtypjen e këtyre dy librave.”[7] Kanoni konceptohej sipas nevojave kombëtare e personale, atje ku shkriheshin dhe kishtaret. Nga ana tjetër, në këtë shënim mësojmë se, për sa i përket konceptimit të kanonit si i tërë, a si i pjesshëm, jemi të sigurt se Noli nuk do ta përkthente të gjithë kanonin liturgjik, edhe sikur të mos ekzistonte vështirësia ekonomike. Përndryshe, ai nuk do të thoshte “brënda në pak kohë” për përkthimin e njëzet vëllimeve himnologjike. Kjo thënie nuk pajtohet vetëm me sinqeritetin e atëhershëm publik të Nolit, ndryshe nga më vonë, por dhe me numrin e librave të periudhës së parë përkthimore.  

Në qoftë se Noli kishte një motivim plotësisht kishtar, krahas kohës së nevojitur, ai do të kishte përkthyer gjithashtu himnet e adhurimit të përditshëm nga vepra në dymbëdhjetë vëllime Μηναίον, dhe gjithashtu do të jepte një përkthim të plotë të veprave Τριώδιον dhe Πεντηκοστάριον. Por nga këto trembëdhjetë vëllime të mëdha, ai na dha në shqipe vetëm tre vëllime përzgjedhëse. Për festat e përditshme nga Minéon, Noli përmblodhi dhe botoi një vëllim, Librë e të  Kremteve të Mëdha të Kishës Orthodoxe (1911). Me të njëjtën frymë ai botoi Triodin e Vogël (1913), duke përkthyer shërbesat e së shtunës në mbrëmje dhe të së dielave, si dhe Pesëdhjetoren e Vogël (1914), me të njëjtin konceptim. Në librin Triodi ai ripërktheu gjithë shërbesat dhe himnet e Javës së Madhe, edhe pse ato ishin përkthyer në librin e parë (1908).  

Në vend të librit të tetë tingujve, Παρακλητική, ose Οκτώηχος, siç përmendet shpesh në muzikologji, ai na dha një Lutjesore të Vogël (1914), duke përkthyer vetëm shërbesat e fundjavës; mbrëmësoren e së shtunës dhe mëngjesoren e së dielës, të konceptuara këto si një seri e vetme, pa i shkurtuar shërbesat dhe himnet. Qëllimi i tij ishte t’iu jepte shqiptarëve mundësinë të kenë të plota shërbesat e së dielës dhe të kremteve më të festuara të vitit liturgjik ortodoks, në pamundësi për t’i përkthyer të gjitha.  

Nga mënyra se si është konceptuar kanoni i parë liturgjik shqiptar, tregon njohjen profesionale në fushë të liturgjikës nga përkthyesi ortodoks, pavarësisht se ç’mund të thuhet nga pozitat e sotme komode. Emigranti ishte fillimisht laik, e pastaj prift i saposhuguruar, kur nisi këtë projekt përkthimor kaq të vështirë… Çudia e këtij brezi qëndron në përmbushjen e “zotimit ndaj Kombit”, sesa në mungesat e këtyre veprave. Konceptimi i kanonit bashkëvijonte përmes trysnish të shumëfishta; filologjike, teologjike dhe ekonomike.  

Gjithsesi, Noli konceptoi një kanon liturgjik të suksesshëm për atë periudhë historike. Ky projekt kulturor, për sa i përket këmbënguljes dhe sasisë, është pasojë e rrëmbimit në çështjen shqiptare, ndërsa për sa i përket stilit dhe cilësisë, është pasqyrë e intuitës liturgjike, ngjizur kjo qysh fëmijë pranë të atit psallt, por dhe në gjimnaz, pa anashkaluar dhe përvojën si mësues e muzikant grek. Ky kanon i periudhës së parë përkthimore është pemë e Nolit kishtar, i joshur ky pas artit dhe pasurisë liturgjike lindore, ndërsa njihej e lartësohej përmes saj në botën shqiptare. 

 

Ankthi i ortodoksisë, ngërçi i përkthyesit 

Në përkthimet e para Noli e pasuroi gjuhën me terma të rinj dhe krijoi stilin e tij të veçantë në letrat shqipe, i cili, përveç ngjyresave, nuk pësoi ndryshime. Është për të vënë re e për të respektuar se, pavarësisht nga futja e termave të huaj, shumica e titujve të librave greqisht dhe shumë terma teologjikë, u shqipëruan dhe mbetën në gjuhën tonë të tillë, ndryshe nga përkthime të tjera liturgjike në gjuhë të tjera, pikërisht se natyra e shqipes është krejt ndryshe, nëse e krahasojmë, për shembull, me anglishten. Synimi i Nolit ishte të përdorte një shqipe letrare që bazohej në autorët pararendës, por dhe t’i tejkalonte ata. Përderisa gjuha ecën, edhe shqipja duhet të shprehte terminologjinë bashkëkohore të gjuhëve perëndimore. Në rastin më të parë.   

Me këtë qëndrim ideologjik në shqipe, Noli i ri përballej me një problem të madh, me një hije të madhe: Kristoforidhi! Ky autor ishte mbretërues në letrat shqipe, kryesisht me përkthimet biblike. Për më tej, vdekja e Kristoforidhit u pasua me botimin e një libri të tmerrshëm, Fjalori i Gjuhës Shqipe (1904), dhe kjo vepër dygjuhëshe e kanonizoi autorin në studimet shqiptaro-greke, atje ku hyjnë edhe përkthimet liturgjike të Nolit, edhe pse pemë e nacionalizmit shqiptar. Terminologjia e Kristoforidhit nuk pajtohej plotësisht me bindjet e përkthyesit të ri, dhe ky konflikt nuk mund të fshihej, për dy arsye:  

Së pari, shumë terma liturgjikë e fraza himnologjike e kanë origjinën në tekstet biblike, të cilat Kristoforidhi kishte përkthyer më parë dhe ishin pranuar e qarkullonin si përkthime serioze. Së dyti, brenda librave liturgjikë, Noli duhet të përfshinte pjesë biblike, kryesisht nga ungjijtë dhe apostujt, të cilat lexohen në të kremtet kishtare, por këto ekzistonin të gjitha në toskërishte, sepse Kristoforidhi kishte përkthyer krejt Dhjatën e Re toskërisht, mbas asaj gegërisht.[8] Reagimi i Nolit ndaj veprës së Kristoforidhit ishte me vend, pavarësisht se sa sukses pati eksperimenti i tij. Sepse të përdorësh tjetër gjuhë në këndimin e himneve, e tjetër në këndimin e Biblës në Kishë, është standard i dyfishtë. Por veç kësaj, Noli kishte një arsye më të fortë për ta lënë mënjanë gjuhën e Kristoforidhit, ashtu siç duhet lënë mënjanë shqipja e Nolit sot, sepse ecuria e gjuhës e tejkalon njeriun: “Natyrisht, nuk munt të mbetesha i kënaqur nga kthimet e vietëra të atdhetarit të shkëlqyer Z. K. Kristoforid, dhe u-përpoqa t’i ndreq ato që hynë në këtë librë pas përparimit që ka bërë gjuha shqipe që nga koh’ e tij, pa mohuar që pun’ e tij qe një ndihmë e madhe themeli për mua.”[9]  

Filozofia e këtyre përkthimeve të Nolit, veçse, shkoi kundër vullnetit dhe talentit të tij krijues. Atij i duhej të prodhonte përkthime të fjalëpërfjalshme, në një kohë kur gjithë e puna e tij përkthimore e mëvonshme, në letërsi dhe në lëmin kishtar, dëftoi të kundërtën. Noli ishte i prirë për përkthime-rikrijime, për kthime të lira, “muzikore”. Ankthin e ortodoksisë së këtyre përkthimeve të para, dhe ngërçin e përkthyesit të ri, e gjejmë të pafshehur në shënimet e Nolit ato vite. Tendenca e përkthyesit për t’u larguar nga origjinali, por dhe dëshira e atëhershme për kompromis me Ortodoksinë, shquhet edhe në këtë shënim tek Libri i Shërbesave: “Më të kthyer të kësaj libre, u-përpoqa të mos largohem nga texti gërqisht dhe besoj që u dhashë Shqipëtarëve një kthim exakt të lutjeve të kishës Orthodoxe.”[10] 

Në periudhën e parë përkthimore, Noli u përpoq të jepte një kuptim të saktë të origjinalit greqisht, mirëpo kjo solli sakrifikimin e përshtatjes muzikore të këtyre teksteve. Vetëm një psallt i shkëlqyer e me përvojë të gjatë në muzikë, mund të këndojë lehtë këta libra të parë të Nolit. Sidoqoftë, flasim këtu për vështirësi në të kënduarit e teksteve të përkthyera, duke pasur parasysh përkthimet e periudhës së dytë në vitet 40, si dhe standardizimin e shqipes, e cila, me ndryshimet e përhershme fonetike që i ka shkaktuar shqiptarit të sotëm, ka kërkesa tejkaluese në përvojën tonë gjuhësore.  

Le të kujtojmë se një përshtatje muzikore sot, do ta gjejë tekstin gjuhësisht të gatshëm, dhe nëse e njeh mirë gjuhën, do të luajë me të për ta përshtatur, për të arrirë çdo ndryshim në poetikën e tekstit, por këto ndryshime të fjalëve do të jenë sintaksore, jo fonetike, brenda ligjeve të shqipes së sotme spontane, e cila ushtron trysni, sepse ekziston e imponuar në intuitën tonë. Ky ngurtësim i standardit, sidomos për jugorët, është shumë i dobishëm për një perspektivë të tillë muzikologjike. Por jo në vitet 1910, kur shqipja e shkruar ishte e shtirur, nuk ishte e njëtrajtshme, dhe theksat e fjalëve ishin të ndryshëm, në të folme të ndryshme, edhe brenda toskërishtes. Pozita e përkthyesit brishtëzohej edhe më, sepse theksi muzikor, sidomos në muzikën bizantine, ndjek theksin e gjuhës, i shërben fjalës, e interpreton atë dhe, në rast rreziku, i nënshtrohet fjalës, ndryshe nga muzika shekullare. 

Përshtatja muzikore është e vështirë për çdo gjuhë, sepse është e mundimshme të balancohet gjuha e përkthyer me muzikën e tingullit dhe të melodisë përkatëse, aq më tepër në një gjuhë jo standarde, ku kjo është vështirë të shmanget, për shembull, në “të përshëmbëlltat”, siç i quajti Noli himnet që këndohen me të njëjtat melodi të paradhëna (Προσόμοια). Ndërsa të pakta janë rastet e përshtatjes së përsosur bizantine në përkthimet e para, do të shohim se në përkthimet e dyta kjo u arrit shumë më gjerë, por jo me metoda të paradhëna. Për sa i përket periudhës së parë, arsyetimi se askush ndër të gjallë mund të guxonte të bënte diçka të tillë i vetëm, dhe se pa një paraqitje të tillë nuk mund të arrihej kombëtarizimi i kishës, çoi dhe në vlerësime të cekëta muzikologjike.  

Kostandin Trako, për shembull, duke portretizuar Nolin si “muzikant-kompozitor”, shkroi: “Në përkthimin e teksteve Liturgjike, një armoni e plotë pajton për mrekulli thekset tonale letrare me thekset shprehëse muzikale. Kjo përputhje është keq perfekte, sa të bën përshtypje sikur me qenë të shkrueme drejt për drejt në gjuhë t’onë amtare.”[11] Sa bukur do të ishte! Këta margaritarë do të shkonin vetëm për përkthimet e dyta të Nolit, për të cilat ky vlerësim emocional edhe mund të hahej sot. Ne që kemi studiuar muzikën kishtare bizantine, por dhe që kemi përdorur përkthimet e Nolit me vite të tëra, pa lënë mënjanë hulumtimin ndërdisiplinor mbi këto vepra, jo vetëm që nuk ngazëllehemi nga një kritikë e tillë shqiptare, por shënime të tilla entuziastësh i gjejmë naive, pavarësisht nga eleganca e terminologjisë në parashtrim.  

Ideologjia për t’i qëndruar besnik origjinalit të tekstit në vitet 1910, duke kontrolluar kësisoj ndjenjat muzikore të tekstualitetit bizantin, shpreh motivimin politik të Nolit. Ai përktheu në një frymë që mund të lehtësonte kishën ortodokse të pranonte dhe të njihte këto përkthime si libra kishtarë në shqipe, ndërsa një qëndrim tjetër në përkthim, do të ngrinte pengesa të tjera në zyrtarizimin e përkthimeve, do të banalizonte tekstualizimin e lëvizjes, do të vononte kombëtarizimin, pavarësinë e kishës shqiptare. Të paktën, kështu besonin atëherë. Me këtë strategji, ai shpresonte se çdo reagim negativ ndaj përkthimeve të tij do të ishte i kufizuar. 

Ndërsa po botonte Librin e Shërbesave (1909), Noli filloi të informojë dhe organizojë shqiptarët ortodoksë brenda dhe jashtë Shqipërisë, duke iu kërkuar t’i dërgojnë peticione Patrikanës së Kostandinopojës, për të lejuar përdorimin e këtyre teksteve në Shqipëri. Përkthyesi sugjeronte se një nga të dhënat e këtyre përçapjeve duhet të ishte dhe fakti se mesha ishte përkthyer nga një prift shqiptar ortodoks. Nga ana tjetër, ai kërkonte t’i dërgoheshin letra edhe kryepeshkopit rus në Amerikë, për ta puthitur mirë problemin: “Shoqëritë të venë nga një njeri që di Greqishten dhe Shqipen mirë që ta shëkojë dhe të dërgojnë nga një shkrim te kryebiskupi që është kthyer korektërisht dhe pastaj do të apë autorizacie të shkruar që të përdoret në çdo kishë ortodokse. Kjo u mbarua do me thënë.”[12]  

Duke shfrytëzuar rrëmujën dhe nxitimin, Noli mëtonte që kritikët të himnonin përkthyesin me metodat e njohura lindore, pavarësisht se kësisoj po dëlirej lindja e një kritike profesionale në letrat përkthimore shqipe. Edhe ky fakt tregon, krah të tjerave, se sa vuante Noli, jo vetëm për të sendëzuar projektin e përkthimeve kishtare, si pjesë e një lëvizjeje kombëtare që po sakrifikonte, por dhe për t’u imponuar në botën shqiptare; atje ku sapo kishte bujtur. Por në atë kohë, kur nuk ekzistonin përkthime të tjera, dhe kur filologët nuk bashkëpunuan për përkthime të përbashkëta, kushdo dashamirës do t’i himnonte këto himne shqipe; sepse e meritonin.  

 

Receptimi si ngjarje ndërshqiptare 

Receptimi i këtyre botimeve ishte i ngrohtë nga figurat e letrave shqipe të asaj kohe: Faik Konica, Lasgush Poradeci, e të tjerë. “Në tërë jetën time, tha Fan Noli në fjalën funerale të Konicës, s’kam njohur njeri që interesohej për Kishën tonë kombëtare aqë sa Faik Konitza. Ay na e shtypi Librën e Meshës më 1908 në Bryksel; ay i ndreqi korektimat pas abecesë së vjetër një herë; pastaj i ndreqi vetvetiu për së dyti pas abecesë së re, që posa u-vendos prej Kongresit të Manastirit. Ay e ka zgjedhur pikturën e Shën Joan Gojartit që figuron në mes t’asaj libre. Dhe këtë pikturë e ka kërkuar nat’ e ditë, me javë e me muaj, gjer sa e zbuloj në librat e vjetëra kishëtare. Siç më shkruante, piktura duhej ta tregonte Shën Joanin jo të bukur dhe të pashëm, siç e kanë imagjinuar disa piktorë, por të mvojtur dhe të shëmtuar, ashtu siç ka qenë me të vërtetë.”[13]  

Konica u përfshi në këtë projekt kulturor ashtu si shumë myslimanë shqiptarë, apo dhe intelektualë ortodoksë, përndryshe indiferentë në besimin e tyre, pikërisht se shihnin vlerën e këtyre përkthimeve, me të cilat jo vetëm do të arrihej kombëtarizimi i kishës shqiptare, por dhe organizimi i diasporës ortodokse në Amerikë e gjetkë, duke premtuar shtimin cilësor në gjuhë e identitet të përbashkët.  

Lasgush Poradeci, në esenë e tij mbi komunitetin shqiptar të Rumanisë, flet për përpjekjet e shoqatës “Komuniteti orthodhoks shqiptar i Bukureshtit”, për të hapur një kishë shqipe. Edhe pse ishin mbledhur të hollat, edhe pse mitropoliti atje ishte në dijeni e simpati të këtyre përpjekjeve, e madje “kish të njohur dhe miqësi vetore me shumë anëtarë”, e dha lejën vetëm kur shqiptarët i treguan atij Librin e Shërbesave shqip (1909): “Kryesisht libra e Fan Nolit i bëri Shentërisë së tij një përshtypje të fellë. Mitropoliti u kënaq me të tepër kur pa se organizimi i Kishës Shqiptare kish bërë një fillim me rëndësi dyke u përuruar me qarkullimin e një vepre themelore, dhe i dha urdhër ierarkisë së Bukureshtit për t’u plotësuar në mënyrën më të kënaqur dëshira kombëtare e shqiptarëve.”[14]  

Por veç vlerësimit nga ana politike e letrare, përmes një vendosjeje kulturore të përkthimeve të periudhës së parë, kishte dhe reagime jo përlëvduese. Këtu mund të përmendim Aleksandër Xhuvanin, i cili kishte një epërsi ndaj Nolit, meqë kishte përfunduar studimet në Athinë për filologji, ndërsa Noli ishte ende student në Harvard, për rrjedhojë me boshllëqe disiplinore në shqipe e në greqishte. Në disa pika kritika e Xhuvanit ishte me vend, gjë që do ta shtrëngonte Nolin në përkthimet e mëvonshme, për t’u menduar më thellë në përzgjedhjen dhe ngjizjen e termave. Ndërsa në pika të tjera, kritika e Xhuvanit ishte pjesë e mbetjeve puritane, por që atëherë këto mbizotëronin letrat shqipe. Për t’u familjarizuar me problematikën kulturore ndër intelektualë ortodoksë, si dhe për të dëgjuar anën tjetër të receptimit të Nolit në periudhën e parë përkthimore, le të ndalemi në një pikë të kritikës së A. Xhuvanit, e cila edhe sot, në realitetin e shqipes tandarde, është vërtetuar e drejtë. Është fjala tek termi liturgjik mister (mystérion), i cili e pështjelloi Nolin rishtar për ta përkthyer sakrament, për të bërë kësisoj dallesë nga fjala e rëndomtë mister

“Unë fjalën myster e marr filldrejtë nga gjuha greqishte në të cilën kallzon dy gjama: gja të fshehtë edhe shërbesë fetare. Nuk më duhet pra mue të vete e ta marr nga gjuha frangjishte, qi edhe kjo e ka marrë nga greqishtja, dhe t’i apij asaj fjalë domethanën që ka në frangjishtet, për fjalën sacrement a të përdoroj kte, sakrament apo fjalës mister diçka t’i ve prapa a përpara që të kuptohet për sacrement. Pse me bamë kto dredha e me vojtun në frangjishtet, kur mundem me e marrë (pa frikë se Shenjtëria e Tij mos më quejë grekoman a filogrek) drejtë për së drejti nga greqishtja fjalën Myster e, me i dhanë ksajë domethanën e shërbesës fetare qi ka, apo të dyja domethanët, të shërbesës fetare e të gjas së fshehtë?”[15]

Nëse e lexonim këtë pasazh në toskërishte, a nga një tosk, dhe jo nga një geg ortodoks, përnjimendsh do ta etiketonim shkruesin si “grekoman a filogrek”, ashtu siç druhet vetë Xhuvani para një qindvjeçari. Problemi është se pozita e ortodoksëve midis shqiptarësisë dhe grekësisë, jo vetëm që është e prekshme, dje dhe sot, por nuk është gjeografike, ndryshe nga ç’predikon mendimtaria shqiptare.  

Aleksandër Xhuvani na bën të përsiatemi këtu. Formulime të tilla dëshmojnë potencialin intelektual të atij brezi, shfaqjen e një kritike paralele në letrat shqipe (krah asaj “me porosi”, siç u trashëgua gjer sot) dhe guximin e laikëve për t’u përzier në punët e Kishës, mungesa e frikës për të folur publikisht. Nga ana tjetër, dashuritë puritane i mbanin të talentuarit larg përfshirjes në sfidat kulturore të brezit të tyre. Kështu, me drojën e rrezikimit drejt së panjohurës, edhe pse të afërndodhur, intelektualët ortodoksë pengonin tekstualizimin e lëvizjes për kombëtarizimin e kishës. Dhe këtu lartësohet bujtësi Fan Noli, i cili nuk ka frikë të eksperimentojë në botën shqiptare, por ndoshta e bënte këtë pikërisht se ishte i atillë. Jo më kot ato vite, kur kapej në gabime mbi mosnjohjen e realitetit shqiptar, shtrëngohej të thoshte të vërtetën: “I njoh shumë pak shqiptarët.” Reformat dhe risimet sugjerohen më lehtë prej atyre që vijnë nga jashtë kësaj kulture, apo prej atyre që veçohen nga shumica e të gjallëve në atë kulturë.   

Në shtresat e gjera ortodokse, le ta themi, nuk ekzistonte nevoja e brendshme e përkthimeve si shtrëngim, pasi çështjet e gjuhës vinin nga rrethet e intelektualëve, me të cilët populli i thjeshtë ishte në hendek të shumëfishtë. Petro Luarasi dëshmon me dhimbje se në vitet 1910, në shumicën dërrmuese të kishave ortodokse të jugut të Shqipërisë, nuk predikohej fare.[16] Priftërinjtë kryenin mekanikisht shërbesat, në një gjuhë që nuk e kuptonin mirë as vetë meshtarët. Nuk ishte vetëm problemi i gjuhës, por, sidomos, i injorancës, e cila rridhte nga vetë kleri. Gjithë të dhënat e paanshme të asaj kohe, dëshmojnë se pjesa dërrmuese e klerit dhe e popullit ortodoks ishte kundër përkthimeve liturgjike në shqipe, ose, që ta themi siç e thoshnin atëherë, ishin kundër ndalimit të greqishtes në Kishë. 

Klerikët, pra, edhe pse në shumicë nuk dinin të predikonin, as greqisht e as shqip, përhapnin idenë se përkthimi në gjuhë shqipe ishte sa ironik aq dhe qesharak. Një mendësi e tillë vijoi gjatë në Shqipëri, sepse pesëmbëdhjetë vjet mbas botimit të librit të parë kishtar në shqipe, peshkopi i grigjës së viseve të Gjirokastrës, Vasílios, mbas dëbimit nga Shqipëria, rrëfen i vetëpërshkruar naivitetin e ndërsjelltë kulturor, në një telegram drejtuar Lidhjes së Kombeve: “Qeveria shqiptare kërkon të futë në liturgji gjuhën shqipe, shumë primitive, e cila madje është e përjashtuar edhe nga xhamitë myslimane.”[17] Kryeprifti nyjëton bindjet naive të grigjës, por na kujton dhe mënyrat kurthngritëse të hierarkisë greke, keqinformimin e opinionit ndërkombëtar mbi çështjen shqiptare; ashtu si edhe sot. 

Reagimi ortodoks kundër shqipes si gjuhë e mirëfilltë kishtare, kishte fillesa kulturore e spirituale, por kjo shtohej e manipulohej nga segmente më pak të pafajshme. Me këto të dhëna, kisha greke nuk kishte pse të krijonte industri qëmtimi ndër shqiptarë, sesa të mos vonohej në ofshamat e tyre. Në shumicë shqiptarët nuk besonin në shqipen adhurimore, pikërisht se ishin të manipuluar nga Kisha. Si rrjedhojë, Fanari i konsideronte përkthimet e Nolit të papranueshme për adhurim. Por cila ishte alternativa e Patrikanës për shqiptarët, për mbarëvajtjen shpirtërore të të cilëve ishte përgjegjëse para Zotit? Greqishtja bizantine në kishë, apo mësimi i detyruar në shkollat greke?  

Sidoqoftë, këtu duhet të përpiqemi ta rilexojmë historinë me parabindjen se ngarkesa emocionale që vjen nga opinionet e gjithë burimeve greke dhe nga shumë vlerësime të njëzëshme të burimeve shqiptare, është njësoj e pranishme. Pyetjet se, përse Patrikana shprehu pëlqimin për përkthimin e Dhjatës së Re shqip në vitet 1820 dhe përse e ndaloi këtë përkthim më vonë, dhe se përse qeveria greke sponsorizoi botimin e fjalorit të parë të mirëfilltë të gjuhës shqipe, si dhe libra të tjerë shqip, e të tjera pyetje të ngjashme, janë të nevojshme për të filluar një debat të ri, për të formuluar frazeologji të reja, të domosdoshme këto për një etikë të re. Përkthimet e Nolit janë pjesë e kësaj polemike, dhe ndoshta pika më e skajshme. Kjo nuk mund të kuptohet plotësisht nëse nuk ndijojmë frymën e kishës ortodokse ndaj tekstualitetit në adhurim, gjë që mund të bëhet duke gjetur krahasimet midis shqipes dhe greqishtes së re; një këndvështrim në këto dy të folme të brishta “shtetërore”, dy gjuhët bashkëvuajtëse, në raport me greqishten kishtare, gjuhën e ngurtë dhe epërsore “perandorake”.                

Shfaqja dhe mirëpritja e përkthimeve të Fan S. Nolit kishte rëndësi historike, pikërisht sepse ishin përkthimet e para liturgjike në gjuhën shqipe. Me to u arrit organizimi i kishave shqiptare në diasporë dhe me ato u pajis lëvizja për pavarësinë e kishës në Shqipëri. Sidoqoftë, ndërsa stili mjeshtëror i Nolit mahniti njerëzit e letrave shqipe, nuancat teologjike i rrëshqitën vëmendjes së tyre. Por jo teologëve të kishës ortodokse shqiptare.  

Në statutin e vitit 1922/1923, formulohet diplomatikisht se “Librat Shqipe kishëtare që janë përdorur gjer më sot do të përdoret prapë gier sa të trajtohet nga Sinodhi Epishkopal i cili do të vendosë për vazhdimin e përdorimit të tyre.”[18] Gjithashtu, edhe statuti i vitit 1929 përsëriti të njëjtin shqetësim, se “Librat e Kishës që janë përkthyer do të këqyren prej Sinodhit, i cili e ka për detyrë të kujdeset sa më shpejt për përkthimin dhe botimin e atyne librave të Kishës që mungojnë.”[19] Megjithë këtë mospranim në dukje nga kleri i lartë shqiptar, të vetmet botime nga premtimet e statutit të vitit 1929, ishin dy ribotime të Nolit: Libri i Shërbesave (1930) dhe Libri i të kremteve të mëdha (1931). Edhe pse këta libra u ribotuan me disa ndryshime, për të pranuar “ecurinë e gjuhës” mbas njëzetvjeçarit që nga botimi fillestar, shkaku kryesor që e shtrëngoi hierarkinë të ndërmerrte këto botime, ishte shterimi i librave të mëparshëm të Nolit.[20]

 

Statusi i përkthimeve të para sot 

Sinodet e KOASH-it, që nga vitet 30 e gjer sot, nuk mundën ta pasurojnë literaturën adhurimore ortodokse me diçka tej Nolit, dhe madje as mundën t’i rishikojnë dhe t’i rishtypin të gjithë librat e tij. Kisharët tanë, edhe pse me studime teologjike e me mundësi të mëdha ekonomike, dje dhe sot, u treguan të paaftë në këtë fushë, duke i dhënë përkthyesit të madh një status të pamohueshëm në Kishën Ortodokse. Gjithsesi, mungesat në libra, krahas problemeve të tjera, e mbajnë kishën autoqefale shqiptare larg plotësimit të tipareve të plota vendore, disa prej të cilave u bënë realitet vetëm nëpërmjet veprës noliane. 

Periudha e parë e përkthimeve të Fan S. Nolit pati më shumë dritë e më pak hije. Para përfundimit të kësaj pune në dukje të pamundur, prifti 30-vjeçar iu kishte premtuar bashkatdhetarëve të tij, se do t’iu dhuronte lutjet më të domosdoshme në shqipe. Tashmë atë e priste një fushë tjetër, përkthimi i veprave të letërsisë botërore, “për të cilat kombi ynë ka aqë nevojë”.[21]  

Periudha e parë përkthimore i dha Nolit një vend të përhershëm në ortodoksinë shqiptare. Sa profetik ishte Mitrush Kuteli në vitin 1943, kur, duke analizuar jetën dhe poezinë e Nolit, u shpreh: “Imzot Theofani jo vetëm që krijoj veglën e parë që hapi rrugën drejt Autoqefalisë kishëtare, por edhe farkoj terminologjinë Shqipëtare për Kishën Orthodokse. Këto shqipërimet e tija janë edhe sot, e do të jenë për shumë kohë, librat e shërbimit të shenjtë të Kishës s’onë.”[22] Me të vërtetë, edhe sot këto përkthime parapëlqehen si alternativa e parë për përdorim në kishë. Këta libra janë baza nga ku do të nisen një ditë përkthyesit për të përmirësuar e plotësuar përkthimet kishtare në shqipe. 

Përkthyesit e sotëm të pasazheve himnologjike, duhet të kenë parasysh se përkthimet e periudhës së parë të Nolit janë më të përshtatshme për të cituar, sepse në këto botime himnet i qëndrojnë shumë më afër origjinalit, ndryshe nga periudha e dytë, siç do të shohim në trajtesën që vijon.[23] Është interesant fakti që një shtëpi botuese misionare në Selanik, e cila ka shtypur literaturë ortodokse në disa gjuhë, me fillimin e riorganizimit të jetës fetare në Shqipëri, filloi rishtypjen e librave të periudhës së parë të Nolit, deri sa seria u ndal me botimin e librit të tretë, i cili madje u shtyp i gjymtuar, pikërisht se Kryepeshkopata e Tiranës e bllokoi botuesin, duke mos pranuar e shpërndarë librat liturgjikë, të cilët madje u shtypën falas për shqiptarët.[24] Sepse nuk u uzurpua vetëm froni i shqiptarëve, por dhe heroika në Shqipëri… 

Por botimet e Selanikut janë një përjashtim, ose të paktën dëshmojnë potencialin e një faze të mundshme prodhimtare midis dy zonave. Ende sot Greqia zyrtare nuk i ka ndryshuar termat ndaj Fan Nolit. Në veprën më të plotë mbi historinë e Kishës Ortodokse Autoqefale të Shqipërisë në greqishte, përpunuar e ribotuar në vitin 1998, Noli kishtar vazhdon të figurojë atje me të njëjtat epitete, përdorur nga kisha greke në vitet 20: “Hyjtallës” e “aventurier”. Ndërsa cilësimi i parë është krejt shpërfolës, i dyti ndoshta qëndron, sepse pa aventura, sidomos kur këto shpirtërohen e kanalizohen në një qëllim të qashtër kombëtar e fetar, nuk mund të bëhet asgjë e mbarë në botën ballkanase.   

Në vitin 1999, në përpjekje për të botuar Autobiografinë e Nolit në greqishte, takova një botues grek, nga e cila bisedë po shkëpus këtu një detaj. Mbasi paraqita në tryezë tekstin anglisht dhe draftin tim greqisht, sa e hapi botuesi librin e Nolit, i shkuan sytë në këtë faqe e në këtë paragraf: “Si ndodhi atëherë që Fan Noli, i cili kishte bërë shtatë vjet në shkollën plotore greke dhe katër vjet në gjimnazin grek, mbeti një djalosh fshatar shqiptar, pavarësisht nga gjithë ai arsim grek? Ka shumë arsye pse Fan Noli doli nga ujërat greke dhe u shkund si rosa.”[25] Zotëria e ndali leximin dhe tha: “Edhe unë, kur isha në Amerikë me studime, në ndonjë festë e ngrija flamurin amerikan, por e bëja me shaka, për të argëtuar miqtë e mi amerikanë, sepse në shpirt isha grek dhe nuk mund të emocionohesha me një flamur tjetër. Njësoj është dhe kjo histori. Nuk kam gjë me Nolin, pra, por nuk mund ta botoj këtë libër.”  

Problemi me Nolin është problem me kishën greke dhe jo me grekët. Përkthimet e Nolit dolën pikërisht si nevojë për t’u shkundur plotësisht nga ujërat greke. Dhe kjo duhej bërë sa më parë e sa më mirë, duke e nisur nga vetë klerikët. Le të përfundojmë duke kujtuar fillimet e periudhës së parë përkthimore të Nolit. Në një letërpërgjigje drejtuar Thanas Tashkos, Noli justifikohet me të drejtë ndaj akuzave të Sotir Pecit mbas librit të parë: “Kur të shtrohen punët le të vijnë theologët dhe filologët ta ndreqin. Tani këtu n’Amerikë ku t’i gjenj unë?”[26] E pra, kjo seri botimesh të vyera i jepej gramatologjisë shqipe si pikë nistore, për një udhëtim të stërgjatë; ende të paqarkuar edhe mbas një qindvjeçari.  

 

[Foti Cici, 2003]                               

—————————————————————————-
[1] Gjashtë librat e periudhës së parë përkthimore janë dixhitalizuar plotësisht në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste liturgjike/Noli/Periudha e parë.
[2] Këtë e mbështet Evllogji Kurilla, në veprën e tij Studime Shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re në shqipe (Ευλόγιος Κουρίλας Λαυριώτης: Αλβανικαί Μελέται – Η Μετάφρασις της Καινής Διαθήκης εις το Αλβανικόν), 1933, f. 35.
[3] Një studim mbi shqipen e Nolit është ai i Fatmir Agalliut: Gjuha e Nolit në veprat origjinale të tij, 1999.
[4] Për një pasqyrë të arsimimit të Nolit para vitit 1909, shih: Efthim Dodona, Noli i Panjohur, 1996, f. 20-21. Atje, në dokumentacionin për regjistrim në Harvard, renditen mësimet që ka marrë kandidati në gjimnaz dhe gjetkë. Në studimin e gjuhëve, shënohen autorët dhe fushat e studiuara në ato gjuhë: greqisht, latinisht, gjermanisht dhe frëngjisht. Literatura e studiuar në greqishte të vjetër renditet me autorë, por nuk ekziston asnjë autor i periudhës bizantine. Në vijim, në seksionin “Lëndë të paklasifikuara më sipër”, mbasi ka renditur “shqip, greqishte e re, turqisht, arabisht”, kandidati shënon “Studime Speciale për Kishën Greke”, pastaj “Literaturë ruse dhe skandinave, Teatri i Vjetër dhe Modern”, dhe e përfundon me “Muzikë Kishtare Greke”. Me “studime speciale për kishën greke”, çfarë ka parasysh kandidati? Ka të ngjarë të jenë studime në fushë të liturgjikës, e cila atëherë mund të mos konsiderohej si disiplinë më vete, por edhe lëndë të tjera, të cilat nuk mund të renditeshin më vete. Përderisa gjimnazi kishte ngjyra kishtare dhe përgatiste mësues për shkolla kishtare, kandidati mund të ketë pasur lëndë në himnologji, arkitekturë kishtare, e ndoshta dhe në ajiografi (Ndërsa “historia kishtare” është renditur në seksionin e historisë). Përse “studimet speciale për kishën greke” të mos vijohet në listë nga muzika kishtare? Aq më tepër, kur që të dyja këto lëndë kanë të bëjnë me kishën greke. Ndoshta në origjinalin anglisht renditja mund të ketë tjetër kriter, por rëndësi ka që me këtë pasqyrë arsimimi, qoftë dhe jo shteruese, ne dimë përgatitjen e Nolit gjatë periudhës së parë përkthimore.  
[5] Fan S. Noli, Shërbes’ e Javës së Madhe, 1908, Pasthenjé.
[6] Po aty.
[7] Fan S. Noli, Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe, 1909, Parathënie.
[8] Të dy këto vëllime, gegërisht (1872) e toskërisht (1879), janë dixhitalizuar dhe mund të lexohen të plota në ShqiptarOrtodoks.com/Albanologji+Tekste biblike.
[9] Fan S. Noli, Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe, Parathënie. Edhe pse Noli e përndoqi Kristoforidhin nga përkthimet e veta, hija e tij nuk iu nda. Kur në vitet 30 u ribotuan dy vepra të Nolit nga KOASH-i, komisioni i këtij projekti, nën kryesinë e Kryepeshkopit Visarion (Xhuvani), hoqi nga libri i të kremteve (1911) këndimet biblike, përderisa ato do të botoheshin tashmë si libra më vete: Ungjilli (1930) dhe Apostulli (1931). Në këto botime të reja, përkthimet biblike të Nolit u mohuan. Në vend të tyre, tekstet ungjillore dhe apostullore u huazuan nga Dhjata e Re toskërisht e Kristoforidhit. Por ka një paradoks në këto botime ortodokse të viteve 30: Ndërsa kryesia e KOASH-it interesohet për ecurinë e gjuhës dhe bën ndryshime gjuhësore në përkthimet liturgjike të Nolit, në të njëjtat botime e përmbys Nolin dhe ecën mbrapsht drejt Kristoforidhit, i cili ishte më mbrapa Nolit, si në kohë ashtu dhe në ideologji. Siç duket, përkthimet biblike të Kristoforidhit ushqenin emocione të forta për ortodoksët, jo vetëm nga fama e autorit, por ndoshta se ajo gjuhë e kulluar shqipe, njëkohësisht jashtëtokësore, ishte e zonja të zëvendësonte në mendjen e besëmirëve greqishten e dikurshme kishtare, me ëmbëlsinë e gjuhës së kultit, larg rendit të përditshëm. Kjo është e dhimbshme, sidomos kur bëhet fjalë për përkthime përkthimesh, gjë që më shumë ka zhgënjyer vetë Nolin. Por kjo na ndihmon të shquajmë edhe ndjenjat e përziera të hierarkisë shqiptare ndaj Nolit: Atje ku nuk iu duhej, e rrëzonin, por nuk mund ta bënin këtë plotësisht, sepse nuk ishin të zotët ta tejkalonin.
[10] Po aty.
[11] Kostandin Trako, “Imzot Fan S. Noli, muzikant – kompozitor”, Jeta Kristiane, No. 3, maj 1944 (Cituar nga Dr. Eno Koço, Lufta dhe Muzika – Udhëtim në kritikën muzikore shqiptare të viteve 1939-1944, f. 11-12, http://www.leeds.ac.uk/music/staff/ek/albanian).
[12] Letër Zef Nosit, 30 qershor 1908, Fan S. Noli, Vepra 6, 1996, f. 351.
[13] Fjala funerale për Faik Konitzën, Dhjetor 1942, Faik Konica, Vepra 5, 2001, f. 6-7. Sa keq që nuk shikojmë sot patriotë myslimanë, nga ata gjëmëmëdhenj që ndërhyjnë me kryeneçësi në çështjet tona kishtare, të kenë frymë të tillë bashkëpunuese e fedashjeje, si Faik Konica. Përkundrazi, emigrantë modestë myslimanë, të cilët punojnë fort e heshtur, gjejnë kohë e mundësi të na ndihmojnë ne ortodoksëve, në projekte me vlera të përbashkëta.
[14] Lasgush Poradeci, “Vepërimi Kombëtar i Shqiptarëve të Rumanisë me Kryeqendër Kolloninë e Bukureshtit”, Vepra 2, 1999, f. 227.
[15] Aleksandër Xhuvani, “Puna e fjalës mysterion”, Shkrepëtima, Kajro, 5 mars 1911. Përkthimi i termit μυστήριον në sakrament nuk vazhdoi në përkthimet e mëvonshme të Nolit, por u përkthye mister, ashtu siç është edhe sot. Kjo nuk tregoi vetëm tërheqjen e Nolit, sesa dëshmoi pasigurinë e tij në detajet filologjike e teologjike. Megjithatë, sot ekziston një tendencë për përdorimin e fjalës sakrament, si sinonim i asaj mister, por kjo është pjesë e dialektikës së kontaktit në gjuhë; të shqipes me anglishten. 
[16] Petro Nini Luarasi, Qortimi i letrave shqipe dhe apologjia e shqiptarit (Versioni greqisht), Manastir 1911, f. 76 (Libri dygjuhësh i P. L. mund të lexohet i plotë në ShqiptarOrtodoks.com/Kisha ortodokse shqiptare/Petro Luarasi).
[17] AE, Societé des Nations, Minorite en Albanie, vëll. 445 (Cituar nga Roberto Moroco dela Roka, Kombësia dhe feja në Shqipëri: 1920-1944, përkthyer nga Luan Omari, 1994, f. 53).
[18] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale Kombëtare të Shqipërisë, Korçë, 1923, Nyja xiii (Të tre statutet e KOASH-it mund të lexohen të plota në ShqiptarOrtodoks.com/Kisha ortodokse shqiptare).
[19] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipris, Korçë, 1929, Kaptina II, Art. 8.
[20] Shih: Dhimitër Beduli, Gjuha shqipe në Kishë, 1997 (Botuar fillimisht më 1961), f. 24-25. 
[21] Fan S. Noli, Librë e të Kremteve të Mëdha të Kishës Orthodoxe, 1911, Parathënie.
[22] Mitrush Kuteli, “Poeti Fan S. Noli-vështrim panoramik”, Mall e Brengë, 1943 (Cituar nga Fan S. Noli, Albumi, 1948, f.12).
[23] Në përkthimet e KOASΗ-it këto vite, të cilat nuk shquhen për cilësi e detajim në shqipen standarde, hasim citime nga përkthimet e dyta të Nolit, të cilat disa herë nuk i kanë fare frazat e origjinalit greqisht a anglisht. Mosnjohja e greqishtes liturgjike nga përkthyesi i një teksti ortodoks, mund të zëvendësohet me leximin e kujdesshëm të pasazheve liturgjike në anglishte, e për t’i përqasur në vijim me përkthimet e para të Nolit, të cilat janë tekstualisht më afër origjinalit, atje ku ekzistojnë. Përkthimet e njëpasnjëshme liturgjike që po kryhen në anglishte, janë një ndihmesë cilësore përkthimore, gjë që mund të përdoret edhe për plotësimin e përkthimeve shqipe. 
[24] Në vitin 1997 shtëpia botuese Ορθόδοξη Κυψέλη botoi dy librat e parë: LUTJESORJA,  e kthyer nga Gërqishtja prej Priftit Orthodoks F. S. Noli, 1914, dhe PESËDHJETORE E VOGËL, e kthyer nga Gërqishtja prej Priftit Orthodoks F. S. Noli, 1914. Po atëherë u botua dhe libri i tretë, me një pjesë nga Triodi i vogël (pa datë), me titullin Java e Madhe e Shenjtë, 123 faqe (Dy librat e parë të këtyre ribotimeve greke, për arsye të cilësisë më të mirë fizike, në krahasim me ato origjinale, janë dixhitalizuar dhe mund të lexohen të plota në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste liturgjike/Noli/Periudha e parë).
[25] Metropolitan Fan S. Noli, Fiftieth Anniversary Book of the Albanian Orthodox Church in America, 1960, f. 51-52. Se sa sinqeritet ka në shënimet e Nolit në pleqëri, sidomos mbi fëmijërinë dhe rininë e hershme, mbetet për t’u trajtuar më vete, sidomos kur tema e identitetit është një nga pikëpyetjet e brezit të sotëm shqiptar. Por edhe kjo pjesëz e cituar, nëse lexohet disa herë, ka shumë për të thënë.
[26] Letër Thanas Tashkos, 2 shtator 1908, Fan S. Noli, Vepra 6, f. 344.
[27] Këto tre vëllime janë dixhitalizuar plotësisht në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste liturgjike/Noli/Periudha e dytë.
[28] Cilësim me shkronjë të madhe, Plaku, nga Mitrush Kuteli, në “Poeti Fan S. Noli”, Mall e Brengë, 1943 (Cituar nga Fan S. Noli, Albumi, 1948, f. 22-23).
[29] Imzót Fan S. Noli, Uratore, 1941, Parathënie.
[30] Po aty. Mjerisht, ekzistojnë sot muzikologjë shqiptarë, të cilët janë kaq të padijshëm në këtë lëmë, saqë nuk e lexojnë dot Nolin drejtpërdrejt, as kanë ndërmend ta studiojnë muzikën bizantine, por tjerrin teza nga burime të dyta, të treta e të katërta, për të na zhbindur se përkthimet e periudhës së parë janë të përshtatura suksesshëm në muzikë, ashtu si këto të periudhës së dytë. Por ky shënim i Nolit rrëzon pikërisht edhe tezat jashtë artit të tij. 
[31] Uratore, 1941, Parathënie.
[32] Po aty, f. 192.
[33] Një nga shenjat e plagëve vendore të kishës shqiptare është dhe çështja e Miros (Krizma), të cilën Kisha e Shqipërisë e merr nga Stambolli. Në fakt, përveç KOASH-it, Kisha e Kostandinopojës e bën këtë vetëm me kishat e tjera autoqefale greqishtfolëse, ose me ato kisha autonome e gjysmëautonome nën juridiksionin e saj, por jo me kishat e tjera autoqefale. Marrja e Miros nga Stambolli bëhet si shenjë njësimi shpirtëror e mendor (Të gjithë ata që pagëzohen në Kishën Ortodokse, menjëherë mbas pagëzimit lyhen nga prifti me Miron që i është dhënë çdo famullie nga peshkopi i saj). Marrja e Miros nga një kishë tjetër motër, siç është patrikana e Stambollit, në thelb është një akt që pranon sipërí të tjetërsisë, përderisa shqiptarët nuk kanë ç’rrëfejnë më tepër në këtë rast. Shërbesa e Miros kryhet madje çdo vit dhe nga Kisha Ortodokse në Amerikë, e cila nuk e kërkon Miron nga patrikana e Rusisë, edhe pse ka marrë prej saj tomosin e autoqefalisë. Shpresojmë që një ditë, kur KOASH-i të plotësohet me një hierarki shqiptare ortodokse, të bëhen hapa që të plotësojnë imazhin e një kishe vendore ortodokse: Një kishë autoqefale jo vetëm në tituj. Dhëntë Zoti!
[34] Fan S. Noli, Kremtore, 1947, f. 770.
[35] Fatmir Agalliu, Gjuha e Nolit…, f. 33.
[36] Për një rrugëtim të kësaj problematike në letërsinë shqipe, shih: Foti Cici, “Perëndia dhe Zoti në gjuhën shqipe”, Bota Shqiptare, 27 janar – 24 shkurt 2005.
[37] Fan S. Noli, Israilitë dhe Filistinë, 1907, f. 45-46.
[38] Po aty, f. 41
[39] Fan S. Noli, Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe, 1909, f. 99.
[40] Fan S. Noli, Lutjesore, 1914, f. 85.
[41] Fan S. Noli, Vajtim për bijën (V. Hugo), Albumi II, f. 15.
[42] Dhimitër Beduli, Gjuha shqipe në Kishë, f. 29.
[43] Po aty.
[44] Peshkop Lefter Fortino, “Fan Noli dhe trashigimi arbëresh i Liturgjisë së Shenjtë të Joan Gojartit”, Flamurtari i Kombit, 1982, f. 34.
[45] Po aty.
[46] Po aty.  
 

Shkarkimi i kryepeshkopit, sipas legjislacionit ortodoks

Nevoja e legjislacionit ortodoks, tej së drejtës kanunore të shkruar në shekujt e parë të krishtërimit, ka dalë nga përvoja e dhimbjes së një institucioni sa hyjnor aq dhe njerëzor. Pasojat, pra, që ka sjellë vullneti i sëmurë i disa anëtarëve të Kishës, të vegjël a të mëdhenj, të dobët a të fuqishëm, na trashëguan statutet e sotme kishtare.  

Edhe pse ligjvënia ortodokse nuk është pjellë e parashikimeve, statutet e kishave autoqefale janë të dypërdorshëm; aq sa ligjërojnë mbarëvajtjen e kishës, njësoj sanksionojnë dhe parandalimin e së keqes. Pohimi e mohimi e përshkojnë njësoj çdo legjislacion ortodoks. Atje ku zbatohen statutet, shmangen spekullimet dhe abuzimet me pushtetin kishtar. Për fat të keq, kur iu jepet pushteti disa anëtarëve të kishës, sidomos atyre me ambicje të parealizuara gjetkë, ata harrojnë dhe veprojnë sikur pushteti të ishte i tyre. Çdo pushtet i krishterë, veç, është marrë hua dhe pritet të kthehet një ditë tek Fuqidhënësi, sidomos për ata kishtarë që nuk e shesin besimin e tyre për tokësoret.    

Kisha ortodokse ruan për kryepriftërinjtë e saj përhershmërinë në pushtet, përderisa nuk bëjnë gabime të rënda dhe përsa përmbushin detyrat e tyre. Kur hierarkët nuk mund të funksionojnë plotësisht, për shkak të pleqërisë a të sëmundjeve, kisha dhe shteti i atij vendi presin e sugjerojnë tërheqje nga pushtetarët ortodoksë. Çfarë ndodh kur një kryepeshkop i pamundur nuk heq dorë nga pushteti? Ky shkrim përshkruan pikërisht këtë dukuri, përmes legjislacionit kishtar të Shqipërisë dhe Greqisë, përderisa me këto dy vende është lidhur sot për sot rasti ynë, i shqiptarëve ortodoksë. Për një fqinjësi më të sinqertë.  

 

Neni 36 i Rregullores së KOASH-it, 1955 

“Kryepiskopi dhe antarët e Sinodhit, për shkak sëmundjeje kronike ose pleqërije, të cilat nuk u përmetojnë të përmbushin detyrat e tyre, kanë të drejtë t’i paraqesin kanonikisht dhe me të shkrojtur dorëheqjen e tyre Sinodhit të Shënjtë. Sinodi i Shënjtë ka të drejtë të shkarkojë nga detyra Kryepiskopin, sinodhikët, ose çdo klerik tjetër, kur konstaton se për shkak sëmundjeje kronike ose pleqërije, këta nuk janë në gjëndje të përmbushin detyrat e tyre. Paaftësija në punë provohet kurdoherë me raport mjekësor”.[1]

Kjo rregullore, dalë pesë vjet mbas statutit të fundit (1950), është pranuar nga hierarkia kishtare e pasdiktaturës, përderisa tek shtojcat që iu bënë statutit të fundit (1993/1996) nuk u ndryshua asgjë në lidhje me shkarkimin e kryepeshkopit në rast pamundshmërie.   

Legjislacioni në fuqi i sugjeron një kryepeshkopi të sëmurë a të plakur, a që të dyja bashkë, të japë dorëheqjen dhe t’i lejojë Kishës të vijojë veprën e saj me anëtarët e shëndoshë. Në rast se ai nuk e bën këtë, sepse ndoshta vetë sëmundja mund të mos e lejojë ta pranojë paaftësinë për të qeverisur kishën fizikisht e drejtpërdrejt, ekziston Sinodi i Shenjtë, këshilli i peshkopëve, i cili është mbi kryepeshkopin. Në Shqipëri procedurat përkatëse janë zhbërë, duke e vënë Janullatosin mbi Sinodin e mbi Kishën, dhe presin të ardhmen të zbatohen, ndoshta me peshkopë vendorë, të cilët mund të kenë më pak dhunti se të dërguarit politikë, por ndoshta do të kenë më tepër drojë Perëndie për t’iu dorëzuar së drejtës kanunore të Ortodoksisë.    

Por çfarë thotë statuti i mëparshëm, i vitit 1929, i cili u zëvendësua me atë të vitit 1950, për shkarkimin e një kryepeshkopi të pamundur?

 

Neni 22 i Statutit të vitit 1929

“Kryepeshkopi, Peshkopi, dhe Ikonomi i Math Mitrofor, për shkak sëmundjeje kronike ose pleqërie, të cilat nuk u përmetojn të përmbushin detyrat e tyre Peshkopale, kanë të drejtë t’i paraqisin kanonikrisht dhe me të shkruar dorëheqien e tyre Sinodhit, i cili vendos. Po Sinodhi mundet edhe motu proprio të çfaqi mejtimin mbi sëmundjen ose pleqërinë e tyre pas nji raporti prej pesë mjekësh të zgjedhun dy prej Sinodhit vetë dy prej të sëmurit, dhe një prej Drejtorisë së P. të Shëndetsisë. Në qoftë se Kryepeshkopi ose Peshkopi nuk apin dorëheqjen brënda dy javëve prej datës së komunikimit, Sinodhi me nji herë emëron nji ndihmës Peshkop i cili merr përsipër administrimin e Peshkopatës. Kryepeshkopi dhe Peshkopët të dekllaruar të pamundur mbajnë titullin e tyre dhe përmenden në Kishë e në ceremonit e Shenjta prej ndihmësit Peshkop dhe gjithë Klerit po nuk ushtrojnë asnjë veprim administratif dhe nuk marrin asnji pjesë aktive n’administrimin e Kishës. Në qoftë se Doktorët raportojnë pamundërin e tyre, ata japin dorëheqjen…”[2]   

Siç duket nga përqasja e të dy statuteve, legjislacioni ortodoks hedh gjithë përgjegjësinë tek anëtarët e Sinodit të Shenjtë. Askush prej tyre do të pëlqente që kur të plaken a të sëmuren vetë, gjë që kështu apo ashtu askush nuk ka fuqinë t’i shmanget, të lihet të rrëshqasin e të zhvlerësojnë pjesën e mirë të veprës së tyre. Në fund të fundit çmimin e paguajnë ortodoksët, të çdo kombësie qofshin, të cilët janë bërë këto vite pre e politikave shqiptaro-greke.  

Përderisa ndërhyrja e shtetit nuk përmendet në shkarkimin e kryepeshkopit, e lë të ardhmen e kishës në dorë të anëtarëve të sinodit, pa parashikuar rrethana specifike si sot. Çfarë ndodh në rast se ata nuk reagojnë për të zbatuar legjislacionin ortodoks në Shqipëri? Një përgjigje është gjendja e sotme në kishën ortodokse shqiptare, e cila është pasojë e një bashkëqeverisjeje interesash e ambicjesh. Statuti i vitit 1950 kërkon të modifikohet në këtë nen, si dhe në nene të tjera, për të qenë i barasdenjë me të sotmen dhe të ardhmen e kishës ortodokse në Shqipëri.

 

Neni 34 i Statutit të Kishës së Greqisë 

Statuti i kishës ortodokse greke, i vitit 1974, është më i përpiluar mbi shkarkimet e kryepriftërinjve të paaftë. Abuzimet e pushtetit nga disa dhespotlerë është diçka e pamohueshme në traditën greke. Kur janë gjallë e mirë s’ke ç’u bën, sepse gjithë strategjia e qeverisjes synon pikërisht sajimin e një mjedisi që ushqen e mbron despotizmin. Por kur ata sëmuren a plaken, veset e tyre bëhen më dëmprurëse për Kishën, prandaj dhe kjo e fundit përpiqet të mbrohet. 

Paragrafi 3 i nenit 34 të Statutit të Kishës së Greqisë, siç quhet zyrtarisht kisha ortodokse autoqefale greke, parashikon se “në qoftë se një mitropolit është i paaftë për përmbushjen e detyrave të tij, dhe nëse nuk jep dorëheqjen me vullnetin e tij, ai hiqet nga detyra me vendim të një komisioni i përbërë nga kryetari i këshillit të shtetit, ose zëvëndësi i tij i ligjshëm, si kryetar i këtij komisioni, si dhe dy profesorëve të fakultetit të mjekësisë, të njërit prej universiteteve të Greqisë.”[3]  

Në paragrafin 5 thuhet se mbas përpilimit të procedurave përkatëse, përafërisht mbas 15 ditësh, “Kryeprifti thirret me shkrim për një vizitë mjekësore, të paktën dhjetë ditë para vizitës që është paracaktuar t’i bëhet. Në qoftë se Kryeprifti nuk paraqitet për vizitën mjekësore të detyruar, komisioni shkon në banesën e tij për vizitën e kërkuar. Nëse Kryeprifti përsëri refuzon të vizitohet, kjo pranohet nga komisioni. Vetë ky fakt konsiderohet si “evidenca e pakundërshtueshme” e rrëfimit të paaftësisë së tij. Mbas kësaj, Sinodi i Shenjtë detyrohet, pa asnjë formulim tjetër, ta shkarkojë Kryepriftin nga të gjitha detyrat.”[4]   

Në  paragrafin 6, tek i njëjti statut grek, parashikohet se “në qoftë se komisioni nuk është i njëzëshëm mbi këtë evidencë, kryetari fton në komision dhe anëtarët mjekësorë që janë plotësues/zëvendësues, dhe me këtë shtim në numër komisioni shkon përsëri për të vizituar mjekësisht Kryepriftin. Ky vendim, pastaj, është i detyrueshëm me çdo kusht për Sinodin.” Mbas vendimit të Sinodit dhe njoftimit të qeverisë brenda dhjetë ditësh, neni 6 konkludon se “del dekreti presidencial i cili njofton shkarkimin e mitropolitit.”  

Këtu duhet bërë një qartësim me nuancat e fjalëve, “kryeprift” dhe “mitropolit” në greqishte, më tepër të pështjellimit që mund të shkaktojë në shqipe. Në statutin grek përmendet më tepër fjala “kryeprift” (Αρχιερέας), por neni 52.2 qartëson atje se “Kudo ku përdoret termi kryeprift nënkuptohet kryepeshkopi i Athinës dhe gjithë mitropolitët aktivë. Kudo ku përdoret termi mitropolit nënkuptohet edhe kryepeshkopi i Athinës.” Kjo është njësoj e vërtetë edhe në rastin tonë, pikërisht se kryepeshkopi, para se të jetë i tillë, është mitropolit i Tiranës.

Përshkrimi në këtë zonë të statutit grek shpreh shqetësimin e kishës ortodokse për të ardhmen e saj. Çdo gjë duhet të parashikohet, për të mbrojtur institucionin e Kishës, por dhe prestigjin e pushtetarëve të saj.    Kultizimi i pasionit Nga leximi i tre statuteve shqiptare e greke, del se kur një kryepeshkop a mitropolit nuk mund të përmbushë detyrat e tij, ai duhet të shkarkohet. Kjo bëhet për të mirën e kishës dhe për jetëgjatësinë e kujtimit të tij. Gjithsesi, shembulli grek është për të imituar.

Në bazë të këtij legjislacioni, sinodi i kishës greke ka kryer e po vijon këto vite zëvendësimin e një numri mitropolitësh, të cilët u shkarkuan për arsye pamundshmërie në shërbesë, pavarësisht se përpiqeshin të mbuloheshin mbas disa bashkëpunëtorëve të blerë e të shitur, të cilët janë gati të “vërtetojnë”, në çdo regjim e në çdo vend, se administrimi i shërbesës shkon si vaji.  

Sipas legjislacionit kishtar të miratuar nga shteti shqiptar, opinioni ortodoks dhe faktorët shtetërorë pritet që në raste të tilla të ushtrojnë presion ndaj anëtarëve të Sinodit. Sinodikët, sidomos ata të lindurit në Shqipëri, duhen të përgjigjen e t’i zbulojnë opinionit shqiptar gjykimin e tyre mbi procedurat kanunore të KOASH-it.

Apo mos heshtja nënkupton ftesën për përfshirje të elementëve a formacioneve jo ortodokse, të ngatërrestarëve, të cilët duhet të ndërhyjnë sërish në çështjet tona, për të përligjur edhe një herë ndërhyrje të tjera të kishës greke në Shqipëri?  

Thyerja e kryqeve, edhe kur bëhet me motive thyese, nuk besoj se bëhet ndaj ortodoksisë, sesa ndaj pushtetarëve abuzues të saj, të cilët këmbëngulin se qenkan garancia e të drejtave fetare në Shqipëri, edhe pse shkelin në të njëjtën kohë të drejtën kanunore të Kishës Ortodokse, duke iu imponuar shqiptarëve. E të gjitha këto ndodhin në një kishë autoqefale me njerëz e tituj të rëndë, por pa mendim teologjik, e prandaj gjithmonë nën kujdestari të fqinjëve.  

Tendenca e kryepeshkopit Anastasios për të sunduar me mënyra tejortodokse, është dënuar nga vetë Patrikana e Kostandinopojës në letra zyrtare drejtuar primatit tonë, pavarësisht nga loja e sotme publike që ndjek Patrikana në zonën shqiptaro-greke, e imponuar kjo lojë nga Ministria e Jashtme e Greqisë. Le të kujtojmë krizën ortodokse të mesviteve 90, kur Janullatosi përpiqej të çorientonte të gjitha kampet ndërluftuese, për t’u imponuar me çdo çmim në Shqipëri. Kërkonte madje të mbretërohej i vetëm, pa sinod, ose me njerëz nga Greqia, por që duhej të zgjidheshin prej tij, dhe jo prej patrikanës a palës shqiptare.  

Në një përgjigje ndaj patrikut Vartholomeos, kryepeshkopi Anastasios pranon se Tërëshenjtëria e Tij e akuzoi për “dëm moral”,  sepse, sipas Patrikut, “në bazë të ekleziologjisë dhe së drejtës kanunore të Kishës Ortodokse, nuk është e mundur që Kisha e Shqipërisë të qeveriset vetëm nga Njëshi, a qoftë dhe nga Këshilli Kishtar i Përgjithshëm, duke përbërë kësisoj kopje të marra nga kisha jo ortodokse.”[5] 

Aftësia zhdërvjellëse e kryepeshkopit Anastasios , në përgjigjjen ndaj patrikut Vartholomeos, është e pashoqe, sidomos kur ai mbrohet duke thënë diçka të rreme, se “të dy statutet e kishës shqiptare janë në fuqi”,[6] në një kohë që publikisht mbrohej në opinionin shqiptar dhe në atë tej Ballkanit, se “statuti i vitit 1929 është shfuqizuar në vitin 1950”, sepse pikërisht ai statut cënonte interesat e tij, përderisa kërkonte që kryepeshkopi të ishte me kombësi shqiptare.  Por siç pamë më sipër, statuti i vitit 1929, tashmë, është më këmbëngulës në shkarkimin e një kryepeshkopi të pamundur, përderisa ai kërkon që një nga anëtarët e komisionit mjekësor duhet të caktohet nga shteti.   

 

Kishte paraardhës por s’paska pasardhës 

Sistemi qeverisës në ortodoksi është sinodik, kolegjial, pra, me çdo kuptim dhe jo monist.[7] Pamundësia psikologjike e kryepeshkopit për të bashkëpunuar me mënyra ortodokse në kishë, pasioni i tij për të personalizuar gjithçka, madje dhe potencialin e dhuntive të bashkëkohësve, shqiptarë e grekë, metodat sendërgjuese për të mos lejuar mëkëmbës, të gjitha këto, pra, e të tjera, janë formuluar nga opinioni i paanshëm i vetë ortodoksisë greke.  

Në vitin 1996, kur kryepeshkopi u përfol për lojë të shumëfishtë në kurriz të shqiptarëve, por dhe të të drejtave ortodokse në Shqipëri, gazeta Ortodoksia e Athinës i drejtoi kryepeshkopit të Shqipërisë një pyetësor, ku shquhen sa më poshtë:  

“A është e vërtetë se i propozuat Patrikanës për të zgjedhur një peshkop asistent për ju, një arqimandrit me shtetësi greke, bashkëpunëtori juaj i dikurshëm në punët misionare?…A është e vërtetë se ju pëlqen të punoni vetëm dhe kërkoni bashkëpunëtorë që t’ju binden me besnikëri dhe të zbatojnë verbërisht urdhërat tuaja?…   A është e vërtetë se nuk u përkujdesët për të lejuar një  zëvendës në katedrën tuaj në Universitetin e Athinës?… Na njihni dhe ju njohim mirë, Fortlumturi…”[8] 

Me gjithë respektin ndaj kryepeshkopit Anastasios, dhe me gjithë frikën për rrëshqitjen e tij të madhe sot, nuk mund të mos nxjerrim në pah vështirësinë e pandreqshme të tij për të mos lejuar pasardhës, për të përndjekur e izoluar ata që e kanë ndijuar personalitetin e tij të sëmurë, qoftë me intuitë, e qoftë me përvojë a depërtueshmëri. Këtë pasion vdekjeprurës, tmerrin se dikush do ta zëvendësojë një ditë, kryepeshkopi e ka kthyer në strategji qysh kur ishte pedagog në Athinë, dhe madje kur ishte në shëndet të mirë mendor.  

Historia tregoi se ai e përmbushi pasionin dhe e la katedrën e tij pa pasardhës. Edhe kur kaloi moshën e pensionit, në vitin 1994, kryepeshkopi i Shqipërisë nuk pranonte të jepte dorëheqjen nga Universiteti i Athinës, duke vënë në pozitë të vështirë trupin pedagogjik të profesorëve të teologjisë, të cilët shpreheshin hapur gjatë viteve të studimeve tona atje: As mëkëmbës, e as dorëheqje. Ai pranoi të japë dorëheqjen vetëm në vitin 1997, mbasi Fakulteti i Teologjisë i ofroi një pritje honorale të bujshme, në mënyrë që ai të lironte katedrën dhe zyrën e tij, ku shkruhej me shkronja të verdha në greqishte: “Profesor Anastasios Janullatos, Kryepeshkop i Tiranës dhe Gjithë Shqipërisë”.

 

Rituali i ndërthurjes 

Është e pritshme që mbas përligjjes së këtij argumentimi kanunor, mbi shkarkimin e një kryepeshkopi të pamundur, të lindin përsiatje sentimentale. Nga njëra anë këto janë pjesë e virtytit shqiptar mbi respektin e moshës, sëmundjes, mikpritjes dhe të detyrimit ndaj bamirësve, sidomos kur ata bien. Gjithë ky arsyetim, i cili i bën folé abuzimit, është pjesë e tipareve të institucioneve tona etnokulturore. Nga ana tjetër, shkrehje të tilla janë evidenca e pakundërshtueshme e realitetit psikologjik të ortodoksisë shqiptare, si pasojë e manipulimit, e trushpëlarjes dhe e kultbërjes. Kush më shumë e kush më pak.  

Mjaft kryepriftërinj ortodoksë, sidomos në rajonin tonë, shumë herë përgojojnë modelet qeverisëse të kishave të tjera, kur në praktikë e administrojnë pushtetin larg tipareve të shërbesës së tyre, e cila ka gjithçka, përveçse modesti e vetëmohim (Jeta e Janullatosit në Shqipëri është pikërisht e kundërta e Krishtit në Bibël). Kisha ortodokse, siç thamë më sipër, për të mbrojtur anëtarët e saj dhe për të mbrojtur veprën e të gjallëve, të plakur a të pamundësuar tani, por sundues e frikështënë dikur, është detyruar të mbërrijë në formulime ligjvënëse, të cilat ne nuk mund t’i injorojmë, sepse nuk na intereson dobësimi i institucionit ortodoks në Shqipëri.     

Në qoftë se dikush ka të lulëzuar pasionin e hakmarrjes, por gjatë gjithë shërbesës së tij e ka fshehur a kontrolluar atë, kur humbet shëndetin, ai bëhet rob i këtij pasioni. Një kryepeshkop i tillë mbyllet në një dhomë gjithë ditën, duke besuar se mikrobet janë ato që i kërkojnë pushtetin, e jo Jetëdhënësi që ia ka hapur krahët pa hile. Duke qenë i skllavëruar nga fobia e humbjes së pushtetit dhe hakmarrja ndaj kritikuesve, i sëmuri bëhet pre e servilëve, të cilët i vërtiten rreth e rrotull si korbët… Sa herë që shprehet ndonjë gjykim kritikues, ashtu siç e ka për doktrinë feja ortodokse, kryepeshkopi shumë i sëmurë gjen fuqi e nis telefonatat me peshkopë ortodoksë nëpër vise të largëta, për të kërkuar zhveshjen e priftërinjve, të cilët, me shkrime të tilla “kërkojnë të zhdukin interesat greke në Shqipëri”. E vërteta është se formuluesit shqiptarë ortodoksë janë kaq të balancuar, saqë pranojnë të moskuptohen e të përbalten nga disa bashkëkombës dritëshkurtër, sesa të pranojnë cënimin e të drejtave të njeriut në Shqipëri. 

Reagimet e sëmura nga një mjedis i manipuluar e i korruptuar, siç është kryepeshkopata e Tiranës sot, hyjnë në të njëjtën gjini me ato të regjimit politik mbas hapjes së ambasadave në vitin 1990. Ato ditë, edhe më naivët e provincës (naivë për shkak të distancës dhe të pafajshmërisë, e jo të kultivimit klasor) shquan për herë të parë improvizimin si mjet qeverisjeje e sundimi, në një kohë që ata më të thekurit kremtonin. Ndërsa ky debat, edhe pse mund të trajtohet nga rrogëtarët e kryepeshkopit si keqdashës, investon në nderimin e një primati, në ruajten e emrit të tij, i cili, pavarësisht se si, është i dashur për shumë shqiptarë. Mbi të gjitha, veçse, ne sakrifikojmë për të mbrojtur e fuqizuar një institucion me vlera unike në rajonin e Ballkanit, i cili ende ka shumë për të thënë e dhënë në Shqipëri.  

Qoftë e kuptuar se kisha ortodokse shqiptare na tejkalon si ne, ashtu dhe primatët e saj, duke përfshirë dhe Fan Nolin e Anastasios Janullatosin! Për ne ortodoksët as Zoti nuk besohet si kult, e pa le më krijesat e Tij, sado të dhuntishme a të hirshme qofshin. Si rrjedhojë, ortodoksia shqiptare fton anëtarët e saj të zgjohen e të bashkëpunojnë për pacënueshmërinë e saj, për zbatimin e së drejtës kanunore të ortodoksisë së përbotshme, për një dialektikë me kishën vendore sa më pak të dhimbshme, duke e ndarë veten nga qëndrime që mund të ndërvijojnë jashtë saj, edhe pse me petka ortodokse. Kjo periudhë historike i fton shqiptarët ortodoksë të dëshmojnë pjekurinë e tyre qytetare, fisnikërinë e misionit shqiptar ortodoks, por dhe përmbajten spirituale që ata kanë përftuar këto vite misioni e pritjeje. Ndoshta ky proces ka për të qenë dhe sfida e tyre; dhëntë Zoti!

[Foti Cici, 2005]   

————————————————————————————–

[1] Rregullore mbi administrimin e përgjithshëm të Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipërisë, Tiranë, 1955, Neni 36 (Ky tekst, së bashku me tre statutet e KOASH-it, ndodhet në ShqiptarOrtodoks.com/Kisha Ortodokse Shqiptare).
[2] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipris, Korçë,1929, Neni 22 (Gabimet, drejtshkrimi dhe luhatjet gjuhësore në citimin e mësipërm janë të origjinalit).
[3] Καταστατικός Χάρτης της Εκκλησίας της Ελλάδος [Statuti i Kishës së Greqisë], Ligji 590/1977, Neni 34.
[4] Po aty.
[5] Letërpërgjigje e kryepeshkopit Anastasios drejtuar patrikut Vartholomeos, 5 tetor 1996, cituar nga Apóstolos Glavinas, Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë (Απόστολος Γλαβίνας: Η Ορθόδοξη Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Αλβανίας), f. 270.
[6] Po aty, f. 271.
[7] Sa banale tingëllon tashmë fjala monist në shqipe! Por ja që shumë gjëra në jetën e KOASH-it nuk shpjegohen ndryshe, por vetëm me atë terminologji, pavarësisht se glosari i diktaturës anashkalohet edhe për faktin se shqipja e pasdiktaturës nuk lejon përshoqërime të tilla. Kjo është e vërtetë edhe në pika të tjera të përvojës mbas viteve 90, ku ndeshja me një dukuri tej e ndanë të thelbit të diktaturës, nuk cilësohet si e tillë, nuk emërtohet fare, nga frika se mos cilësohet banale, shmanget vetvetishëm nga përsiatja, pra, duke i siguruar kësisoj fenomenit mundësi përherësimi.
[8] Η Ορθοδοξία, Athinë, Shtator 1996/15.  
 

Përkufizimet e përkatësive

Duke qenë një popull më i larmishëm se fqinjët, sidomos në pikëpamjen spirituale, shqiptarët e kanë të vështirë të formulojnë shqetësimet e tyre kulturore me terma bashkëkohorë. Ndërsa etërit e kombit-shtet dështuan të na trashëgojnë fenë mbarëshqiptare të premtuar, komunistët u gënjyen edhe më, paçka se mbetjet e ateizmit të institucionalizuar janë sot çastet më vendimtare në trazirat shpirtërore të shqiptarëve prej Shqipërie. Si rrjedhojë historike e gjithë kësaj, ideja përfaqësuar nga Fan Noli rreth një qindvjeçar më parë, për të shqiptarizuar religjionet ekzistuese të shqiptarëve, tingëllon sot për shumë nga ne mjaft aktuale. Me një arsyetim pragmatist, veçse, mund të themi se tiparet e shqiptarizimit të besimeve tona fetare, jo vetëm të ortodoksëve, nuk duket se janë përmbushur, siç qe ëndërruar kjo nga rilindasit. Por kjo nuk do të thotë se shumica e debateve mbi thëniet, punët dhe qëndrimet e Nolit nuk janë spekulluese. 

Mbas shprehjes vjershëzuese të Vaso Pashës, se “Feja e Shqyptarit asht Shqyptaria”, në gjithë ecurinë e mendimtarisë shqipe, rrallë se mund të gjendet një varg i ngjashëm për të mbështetur e pasuruar një gjëzë të tillë. Gjithsesi, pajtuesit e heronjve të vdekur, që në shumicën e rasteve provohen dhe përçarës të shqiptarëve të gjallë, kanë gjetur njëfarë ngushëllimi tek Fan Noli, edhe pse ky e shkrehu hapur neverinë ndaj idesë për një fe gjithshqiptare. Qarkullojnë ende sot ngushëllimtarë që bërtasin: “Noli: Kisha Ortodokse Shqiptare është e të gjithë shqiptarëve, jo vetëm e ortodoksëve!” 

Pyetja se a i përket kisha ortodokse gjithë shqiptarëve, apo anasjelltas, nuk është ngritur nga shqiptarët ortodoksë, sepse thjesht një pyetje e tillë për ata nuk ekziston. Përkundrazi, kjo përdoret vitet e fundit kryesisht nga klane myslimane, kur këta duan të përligjin hundëfutjen në çështjet e besimit ortodoks. Për hir të së vërtetës, duhet të kthjellojmë se nuk ekziston sot asnjë grupim ortodoksësh shqiptarë (madje as ndonjë listë homonime firmëtarësh), të cilët të orvaten të kryejnë cilëndo punë duke përmendur më parë thënien e sipërshënuar të Nolit.   

Ja disa nga pikëpyetjet që lindin në qoftë se shqiptari i sotëm pranon se kisha ortodokse shqiptare është e të gjithë shqiptarëve, e jo vetëm e ortodoksëve: 

Së pari, thënia e Nolit është shumë e pjesshme për ta vënë kaq përgjithësisht e aq shpëtimtare. Është një formulim ideologjik i një periudhe të caktuar historike, me një demagogji të pritshme, prandaj dhe është një citat më shumë oratorik, sesa shenjëdhënës. Ata që e përsërisin këtë bëjnë të njëjtën gjë sikur të paraqesin një fjalë të Nolit me seriozitetin e tërësisë së korpusit nolian, me gjithë pasojat që ka patur ky fenomen në historinë shpirtërore të rajonit, lindor e perëndimor. Pra edhe këtu kemi një moskuptim të Nolit, dhe madje kemi gjithashtu një keqkuptim të mendimtarisë së shkuar. Ata nuk ndalen të dëgjojnë e të pajtohen se ishte pikërisht shqiptari ortodoks Fan Noli farëhedhësi i një bime paraekzistuese e ndërekzistuese, por jo ndërsjelltas. 

Së dyti, në qoftë se “Kisha Ortodokse Shqiptare është e të gjithë shqiptarëve”, me ecurinë e mendimit bashkëkohor kjo do të thotë se, “kisha ortodokse është ajo që duhet të jetë feja e gjithë shqiptarëve”. A e pranojnë këtë pohim, pa fjalën “Shqiptare”, predikuesit jo ortodoksë? Sepse “Kisha Ortodokse Shqiptare” është një interpretim i realitetit “Kishë Ortodokse”, si tërësi, mbjellur në kohë brenda specifikës shqiptare (Kemi të bëjmë me dy togfjalësha të njëkuptimtë). Përkundrazi, në qoftë se diçka e tillë nuk do të ishte kuptuar e sanksionuar siç duhet në të tre statutet tona kishtare, domethënë në qoftë se nuk ishin qartësuar mirë, mu në nenin e parë, raportet e kishës ortodokse shqiptare/vendore me atë të përbotshme ortodokse/ndëretnike, ne nuk do të kishim sot një kishë shqiptare me tipare të mirëfillta autoqefalie. 

Së treti, në qoftë se pranojmë se besimi ortodoks është “i të gjithë shqiptarëve”, gjë që edhe pse nuk ndillet nga përdoruesit e thënies noliane, nuk ka aludim tjetër gjatë kësaj faze historike që po përjetojmë, menjëherë kundërpyesim: Çfarë, nga besimet fetare ekzistuese, nuk është e të gjithë shqiptarëve? Sepse vërtet merret për model Noli që ka vlera tejortodokse, por nëse ky klerik ishte katolik apo mysliman a do të mbështeteshin gjithë-tek-ai jo ortodoksët, sidomos kur ngulmojnë të tjetërsojnë të vërtetat e këtij besimi? Në fakt, nuk kemi trashëguar nga barasvlerësit e Nolit në besimet e tjera ndonjë sentencë të ngjashme mbi universalitetin e feve të tjera ekzistuese, sidomos me një ngarkesë të tillë ideologjike, për të siguruar akses civil në çështjet e tyre të brendshme, edhe pse ato tipare që e bëjnë një religjion vendor, nga këndvështrimi i pasdiktaturës, por edhe në krahasim me përvojën shqiptare ortodokse, ende gjetkë nuk janë plotësuar.  

Së katërti, në qoftë se për t’u tkurrur tërhiqemi dhe i lëmë ortodoksët të bëjnë ç’të duan, a mund të themi “kisha katolike nuk është kishë e të gjithë shqiptarëve, por vetëm e katolikëve”? E përse të mos themi pastaj se “islami nuk është fe e të gjithë shqiptarëve, por vetëm e myslimanëve”? Si do të reagonin përkatësit nëse thënie të tilla lëshoheshin nga ortodoksët shqiptarë? Për më keq, çfarë do të ndodhte në qoftë se ortodoksët shqiptarë thoshin të kundërtën, ajo që anasjelltas keqthuhet për ta, domethënë se katolicizmi, apo islami, është besimi fetar i të gjithë shqiptarëve e jo vetëm i katolikëve a i myslimanëve?! Sipas arsyes, një shqiptar ortodoks nuk do ta justifikonte dot një ndërhyrje të tillë. Shpirtfikësit, pra, bëjnë mirë të rrëmojnë në vetvete, tek bindjet e besimet e tyre fetare, për të gjetur zona emocionesh ku mund të tolerohen shestime të tilla. A kanë ata guximin të na i shkodizojnë botërisht këto çaste të trashëgimisë së tyre spirituale e kulturore? 

Së pesti, duke u përqendruar në kishën ortodokse shqiptare, për të ekspozuar edhe më flagrancën e skajorëve, pyesim: Ku ndahen veprimtaritë politike nga ato kishtare në ortodoksinë shqiptare? Pra, cilat janë ato akte e aksione jokishtare që mund të procedohen brenda kishës ortodokse shqiptare, me apo pa ritual, të cilat të konsiderohen vetëm shqiptare e jo ortodokse? Në qoftë se sipërmarrje të tilla nuk duhen quajtur ortodokse, por ama duhen kryer me doemos nga klerikë ortodoksë, atëherë si mund të negociohet ky proces nga ana e këtejme, domethënë te ky trup mistik që i ka dhënë dikujt statusin priftëror, pa të cilin individi në fjalë nuk do të figuronte në botën shqiptare? Personalisht, e kam vrarë e shtrydhur më kot mendjen, por nuk kam shquar kënde të tilla legjitime në shërbesën ortodokse. Përkundrazi, mashtrime e përdhosje kemi ndeshur plot. 

Tashmë, në këtë mjegullnajë të dhënash, le ta marrin fuqinë sërish qëmtuesit e cekët të Nolit. Atyre nuk iu mbetet gjë tjetër veçse të kërkojnë përgjigje, e ndoshta llogari, tek inspiratorët e gjallë të shqiptarizmës ortodokse, nxitësit ndër klerikë shqiptarë të diasporës, qëndisësit e antitezave të mëdha, levitët e urtë por jo gjithmonë të denjë, nepotistët, paraprelatët, pseudoprelatët, ortociceronët, superetërit, uzurpatorët, edhe pse pa studime teologjike, të cilët pa këto bymime shekullare e pa këto rrudhojse kishtare, rrezikojnë të humbasin privilegjet fisnore, morale e materiale; ata shtrëngohen të bëjnë muzé epopenë e një jete tej e përtej protokoll. Vajtueshëm, në qoftë se ndodh kjo, një figurinë e tillë – versioni shqiptar i Rasputinit – menjëherë çmitizohet dhe, ashtu siç u shfaq, do të mërgohet nga faqja e shqiptarëve.  

Vetëm një prift i tillë, pra, përfitues e gërvëlisës gjer në humbje, gëzon ex officio statusin e patriotit, këshillues e vendimor në trazira e në paqe. Sepse rysnia e shitblerjes i ka bërë të ditur uratës të fshehtat e udhëve qorre të shqiptarizmës ortodokse. Nga përvoja kishtare e pasdiktaturës u provua se vetëm një klerik i këtillë zotëron hiret ngërdheshëse për t’u ngjyrëzuar sipas stinëve shqiptare, që të inicizojë në vijim të pandriçuarit në misteret e kësaj gjuhe të shumëfishtë, si prej formulash masonike; herë shqiptare, herë ortodokse, e herë asgjë nga këto, por tani e përherë sekretive, kurthngritëse e mbrapa krahëve gojëmbyllëse, dhuntivrasëse…    

A është kisha ortodokse e të gjithë shqiptarëve? Ajo është e të gjithë shqiptarëve, për aq se edhe besimet e tjera ekzistuese janë për të gjithë shqiptarët. Ortodoksia nuk është e të gjithë shqiptarëve, për aq sa edhe religjionet e tjera nuk janë për të gjithë shqiptarët. Kisha ortodokse të lejon të ndërhysh, për aq se të lejojnë edhe religjionet e tjera shqiptare. Ortodoksia shqiptare nuk ka pse të rezistojë standarde të dyfishta. Këto vlerësime përkojnë edhe me veprën e jetën kishtare të Fan Nolit, parë nga syri i studiuesit të çështjeve ortodokse shqiptare, pavarësisht nga fragmentizimi sipëror i njerishmërisë së tij, çjerrë nga amatorët e shqiptarizmës. 

Në qoftë se një klerik ortodoks do të predikonte se kisha ortodokse është e të gjithë shqiptarëve, ai ka dy arsye ta bëjë këtë: Ose për të na hedhur hi syve, ose për të bërë orvatje të hapura proselitizimi. Në përvojën tonë mbas vitete 90, ka ndodhur e para. E kjo sjellje është e dënueshme qytetarisht dhe e ndëshkueshme kishërisht. Në vend të grishjeve heqjezvarrë, pluhurosur me bëma e çudira që do t’i zbardhë krejt e nesërmja, kisha ortodokse shqiptare në Tiranë dhe në Boston bën mirë të hapë më shumë zemrën e krahët për shqiptarët ortodoksë që po humbasin të qenit e tyre në diasporë. Për më pak, të mbrojë mbjellësit e saj të paktë që kërcënohen vetëm e vetëm se po shkaktojnë çaste jetëgjata në ortodoksinë shqiptare.  

Presim më në fund që kisha ortodokse të sillet me shqiptarët si mëmë e jo si njerkë. Të tregohet e mëshirshme për potencialin, identitetin dhe gjuhën e shqiptarëve ortodoksë. Pastaj, mbasi të përmbushë këto tipare, pa të cilat nuk do të ekzistonte as ajo e as titullarët e saj sqimëtarë, le ta përdorë tepricën e hirit për të ndërtuar tempuj në Kosovë e gjetkë, faltore që i këndojnë të Epërmit në arabishte, sllavishte e greqishte. Për një mision të tillë, për të kultivuar shpirtin dhe gjuhën e shqiptarëve të gjallë, kisha ortodokse shqiptare është dhe duam të mbetet përgjegjëse para Zotit. 

Le të kthehemi tek zanafilla e këtij debati. Në qoftë se një besimtar i një religjioni tjetër do të thoshte, “Noli: Kisha Ortodokse Shqiptare është e të gjithë shqiptarëve, jo vetëm e ortodoksëve”, kjo në ditët tona nuk konsiderohet më si gafë, sesa dokumentohet si një kërcitje e tolerancës fetare në botën shqiptare. Ata skajorë që na kërkojnë status të veçantë, kanë vetëm një rrugë: Të urdhërojnë e t’iu nënshtrohen procedurave të pjesëmarrjes, megjithë pasojat rilindëse a të dhimbshme që mund të ketë kjo zgjedhje. Kërcënimi për pjesëmarrje është përgjigjja më e butë ndaj atyre që kërkojnë thelbin e fesë ku nuk përkasin. Në rast se e mohojnë këtë ftesë, le t’iu kujtojmë edhe një herë parisaktëve se thirrja për tolerancë e respekt ndaj larmisë së trashëguar e të pranishme, mbetet pezull. Kjo alternativë, ndoshta, do të ishte më e lehta që iu ka mbetur jokishtarëve për të përzgjedhur, pavarësisht nëse do të quhej apo jo tërheqje. E për këtë të fundit, me gulçimë, çdo frymë le të dëshirojë…

[Foti Cici, 2004]           

Dialektika e flamurit

Çfarë vendi ka flamuri kombëtar në kishën ortodokse shqiptare? Pyetja shtrohet për të përvijuar vetëvendosjen e simbolit në kishë, si veçori kulturore e ortodoksisë shqiptare, por dhe ndërvarjen e mundshme me shtetin. Përderisa autoqefalizimi i krishtërimit ortodoks, duke renditur edhe atë shqiptar, erdhi mbas shtetëzimit të kombeve, flamujt e pikasur ishin pjesë e fjalësit të kësaj lëvizjeje, prandaj dhe u pranuan në kishë ashtu siç pranohen zërat e çdo simbolike amtare.    

Flamujt që u përdorën nga autoqefalistët e kombeve nuk zëvendësuan flamujt me simbolet e kishës bizantine. E njëjta dëshirë aksiomatike ekziston edhe sot, gjë që nuk ushqen përsiatje mbi shenjtërinë e flamujve kombëtarë. Edhe pse përbri llavarave me kryqe e ikona, në ndërgjegjjen e besimtarëve flamuri kombëtar del nga përmasat e specifikës së tij dhe të jep përshtypjen se është pjesë e arkitektonikës së faltores, përjetohet si një nga shtyllat e saj, ashtu siç pranohen disa kolona të tempujve të paganëve që ende mbijetojnë të mbretëruara nëpër kisha ortodokse; në negociatat e tyre gojëkyçura.    

Flamuri kuqezi ishte i pranishëm në themelimin e kishave të para shqipfolëse në diasporë dhe është ende sot një veçori plotësuese e kishës vendore, sidomos kur ajo jep ogurë zhvendësimi. Sa herë që shqiptarët ortodoksë organizohen për të bërë a ndjerë diçka, njëri prej tyre, pa qenë me domosdo i parashikuar, do të sjellë një flamur, gjë që e bën simbolin kombëtar përherë të pranishëm. Kështu ndodhi në Athinë, për shembull, në vitin 1999, në krijimin e Lidhjes së Shën Astit; një student zuri vend në qendër të grumbullit dhe shpalosi shpenguar një flamur të përmasave mesatare, bashkë me krahët e tij të gjatë, duke përjetësuar një foto kuptimplote.  

Përderisa kishat etnike kanë shtuar në kanonin e tyre liturgjik shërbesa të posaçme për të kremtet kombëtare, kështu bënë dhe shqiptarët. Në vitin 1947, Noli shtoi në kanonin liturgjik shërbesën e 28 Nëntorit një lavdërore, të cilën e quajti Doksollogjia e Flamurit. Kjo shërbesë risimi renditet në fund të librit më të ngjeshur të përkthyesit tonë kishtar. Struktura e shërbesës nuk duket se është imituar nga shërbesat e kishave simotra, sesa vetëm për të rrokur më shumë idenë e më pak përmbajtjen e tematikën. Botimi i vitit 1947 na jep përmbajtjen e atëhershme të tekstit, sesa datën e shërbesës, e cila mund të jetë përdorur në versione të ndryshme disa dhjetëvjeçarë më parë.   

“O Zot, që bekon dhe shenjtëron, ti bekoje flamurin tonë, dhe shpëtoje shtetin  tonë dhe popullin tonë nga çdo rezik dhe shtrëngicë, dhe drejtoje në udhën e dritës, të lirisë dhe të përparimit nënë hien tënde, dhe vlerësona ne të pavyerit të kremtojmë këtë ditë të lavdëruar me nder, shëndet edhe ditë të gjata këtu dhe kudo…”[1] 

Duke përdorur një terminologji liturgjike, përkthyesi ka mundur të japë në këtë lutje panegjirike një përmasë urimore, e cila përderisa është kulturore, menjëherë ndjehet si ndërfetare, meqë në këtë thirrje nuk përmendet emri i Krishtit. Sigurisht një krijim i tillë vetëm kështu mund të funksiononte si lutje për shumicën e bashkëndodhësve të hierarkut. Ndërsa sot, as pakica jonë e gjen të lehtë të njëjtësohet me nja dy pika të kësaj lutjeje noliane.  

E para, shprehja “vlerësona ne të pavyerit të kremtojmë”, që në shqipen e sotme do të thotë “bëna të denjë, ne të padenjëve, të festojmë”, është kulturorisht kontradiktore. Përveç ëmbëlsisë së gjuhës, larg përditshmërisë së standardit, kush nga bashkëkohësit tanë mund të pranojë se është i padenjë? Gjithsesi, vlerat spirituale të viteve 50 pranonin shestime të tilla, sepse pikërisht diçka e tillë nuk krijonte konflikt me botën e brendshme të përmbajtjes së atëhershme. Sot, veçse, kërkohen formulime të tjera ndërfetare, të cilat nga njëra anë nuk cënojnë vlerat ortodokse, por nga ana tjetër nuk thellëzojnë hendekun midis vlerave universale dhe vetënjohjes së shqiptarëve të pasdiktaturës.   

E dyta ka lidhje me fjalën “shtet”. Çfarë do të thotë shprehja “shpëtoje shtetin tonë dhe popullin tonë”? Pjesa e dytë, “populli”, përcaktohet pak më poshtë, kur meshtari lutet: “Popullit Shqipëtar dhuroji, o Zot, jetë, paqe, shpëtim, përparim, dhe mundje (“mundje” përdoret këtu për “fitore”) kundër armiqve, dhe ruaje për shumë vjet”.  Ndërsa “shteti” është përcaktuar më sipër në shërbesë: “Lutemi edhe për Presidentin e Shteteve të Bashkuara të Amerikës edhe për ushtërinë dhe aniesinë amerikane”.  

Shprehja “shtetin tonë dhe popullin tonë”, atëherë, tekstualisht të bën të mendosh se është e njëjta gjë: Shteti amerikan dhe populli shqiptar, i cili popull, në këtë rast, është mërgata ortodokse e Amerikës, siç renditet me kujdes. Nga ana tjetër, kjo shërbesë lutet disi zhdrejtësisht, sepse në një thirrje të hyjshme shteti nuk është i aftë t’i paraprijë popullit, për të mos thënë që shteti amerikan përfaqëson popullin amerikan dhe jo atë shqiptar. Ndërleximi i Nolit liturgjik nuk të lë ta pranosh as kështu. Fjalën “shtet” Noli e ka përdorur me kuptime të tjera në tekstet liturgjike, por nuk mund të themi se në këtë shërbesë ka bërë lojë dhe nuk ka nënkuptuar shtetin amerikan. Poetika himnologjike që ka përzgjedhur për gjithë shërbesën e flamurit, mund të përfshinte një fjalë tjetër, si për shembull termin “gjindje”, ose “komb”, përderisa fjala “popull” nuk është nuancore në cilësinë e fjalorthit adhurimor.  

Vetë shërbesat e festave kombëtare në greqishte, nga të cilat Noli mund të jetë nisur, përdorin fjalën “komb” dhe jo “popull” e aspak “shtet”. Madje atje nuk ka referenca etnike, grek apo amerikan, pavarësisht se flasin për kombin grek, me referencat e tyre kulturore. Hollësia diplomatike e Fan Nolit është kursyer në këtë shërbesë. Kjo edhe për faktin se naiviteti kulturor i mërgatës së Nolit, jo vetëm që nuk ushtronte trysni shpirtërore mbi mesharin mërgimtar, por as krijonte konflikte me emocionet e tekstualitetit. Sidoqoftë, vlerat e shërbesës janë e mbeten tek konceptimi e lëvrimi i saj në diasporë, edhe pse kjo shërbesë mundi të shprehë vetëm një fragment të ortodoksisë shqiptare; specifikën e bashkësisë shqiptaro-amerikane.   

                                * * * 

Në rast se shenjtëria e flamurit kombëtar hyn e pranohet në kishë si e tillë, mendja e çiltëruar ka për të reaguar njësoj siç ruhet dha nga idhujtaria. Në realitetin e sotëm, veçse, shqiptarët ortodoksë ruajnë të trashëguar një intuitë që negocion pa vështirësi hallka të pazgjidhshme për shumë të tjerë. Kjo prirje e tyre duket dhe në dukurinë e emërzgjedhjes nga ndërhyrësit në çështjet e besimit ortodoks; kërkohen e përdoren individë që kanë emra me tingëllimë ortodokse, edhe pse mund të jenë ateistë të ritualit, anëtarë të religjioneve të traditës, a qoftë dhe pseudonime ortodokse.      

Simbolika e flamurit shqiptar, në atë masë që ka bizantinen, aq ka dhe paganen. Nga ana tjetër shenjtëria e flamurit, pavarësisht se si trajtohet nga kisha, duket se pranohet si e tillë nga shteti. Nëse është kështu, atëherë shteti rrezikon të konsiderohet si subjekt i një besnikërie qiellore, ndërsa pretendon se është laik, domethënë se është i tillë edhe për ata që nuk pranojnë të kundrojnë në qiell, e madje dhe për ata që nuk besojnë në flamuj. Duket se vetëm në këtë perspektivë, nacionalizmi dhe patriotizmi kthehen në çështje supreme.  

Pyetjet që mund t’iu dalin kisharëve në të ardhmen, se “çfarë mund t’i bëjmë një prifti që nuk lejon praninë e flamurit kombëtar në kishë”, apo “çfarë mund të bëjmë me një prift që ngre flamuj të tjerë në kishë”, janë njësoj me shqetësimet politiko-kulturore që mund të lindin me mospërgjigjen ndaj pyetjes: A duhet të dënohen nga shteti ata që mohojnë a “përdhosin” flamurin? Kjo dialektikë mjegullohet me drojën ndaj vegimeve: Po në rast se disa shqiptarë të ardhshëm bëhen fli për Shqipërinë, por në të njëjtën kohë mohojnë të nderojnë flamurin e saj, çfarë mund të bëjë me ta shoqëria shqiptare e ardhmërisë? A ka parashenja të tilla në mendësinë e brezit tonë? Flijuesit mund ta shohin si të pavend ndalesën e “përdhosjes” së flamurit, ndërsa vetë shoqëria mund të jetë shurdhuar nga flijimtarizmi i flamurngjyesve të sotëm, përderisa ushtrimi i kësaj force mund të jetë mohimi i vetë përmbajtjes së simbolit, domethënë thelbi i flamurit, fletët e hapura të shqipes dykrenore, gjë që është liria e mirëfilltë e njeriut shqiptar.  

Përkujtesa e Fan Nolit në një shërbesë kremtore, parësisht e qartësisht tek shteti, të paktën ashtu siç ka dashur autori të kuptohet, është një nga pikat e dialektikës së flamurit tonë kombëtar, si pjesë e fizionomisë vendore të kishës ortodokse dhe të shoqërisë civile.

[Foti Cici, 2004]        

——————————————————————–
[1] Fan S. Noli, “Doksollogjia e Flamurit”, Kremtore, 1947, f. 765-771 (Libri mund të lexohet i tëri në ShqiptarOrtodoks.com/Noli/Periudha e dytë/Kremtore). 

Riorganizimi kishtar i mërgatës shqiptaro-amerikane

PERIUDHA E DYTË PËRKTHIMORE: 1941-1952[1] 

Që nga viti 1914, kur Fan S. Noli botoi librin e fundit kishtar të periudhës së parë përkthimore, e gjer në vitet 40, kur u kthye në përkthimet liturgjike, ai botoi mbi një duzinë veprash shekullare, kryesisht përkthime të letërsisë botërore, një histori letrarizuese për Skënderbenë, si dhe një vepër muzikore në shqipe, Hymnore (1936). Kjo e fundit përmbante përshtatje nga kompozitorë rusë në himne liturgjike, si dhe harmonizime të Nolit me motive kishtare bizantine.

Mbas një jete të stuhishme, kleriku gjashtëdhjetëvjeçar botoi në vitin 1941 librin Uratore, i pari vëllim i periudhës së dytë të përkthimeve kishtare, me 600 faqe; në vitin 1947 Kremtoren, me 818 faqe, dhe në vitin 1952 vëllimin e fundit të periudhës së dytë, Triodi dhe Pesëdhjetorja, me 396 faqe. Siç duket dhe nga shumica e titujve, ai e provoi shqipen kishtare në pikën më të lartë, duke na dhënë terma të shpenguar dhe jo të ngjizur shtirazi.    

Nëpërmjet ribotimeve kishtare Noli tregoi se e kishte për dëshirë të ripërkthente edhe brenda shqipes, akoma dhe tituj të paradhënë nga vetë ai në vitet 10, të cilët do të përktheheshin ndryshe në shqipe mbas tridhjetë vjetësh, prapë në shqipe, e në të njëjtat vite do të konceptoheshin ndryshe në përkthimet anglisht. Një dukuri e ngjashme duket dhe në botimet e Nolit të historive të Skënderbeut, dy herë në shqipe e një herë në anglishte, saqë iu dha shkas amatorëve për të vënë në dyshim veprën e tij historike.   

Përderisa Plaku[2] u kthye në Amerikë i shfronëzuar, i dënuar me vdekje in absentia, i zhgënjyer e i dështuar, me moshën e kaluar e me sëmundjet serioze, e shihte se atje do ta kishte fundin; atje ku filloi. “Atje nisi atje mbaroj, etj…”, i pëlqente atij të aludonte me Elegjinë për Bajram Currin. Kështu, Nolit të pjekur në përvojë e në dije, i duhej të rindërtonte të kaluarën e të ardhmen e tij përmes së tashmes: Riorganizimi kishtar i mërgatës, krahas thellimit në studime, të cilat në vetvete kishte lënë përgjysmë. Noli u bë epiqendra e Nolit! Në fakt, për këtë projekt s’kishte rrethana më të volitshme. Shënime autobiografike përvijohen këto vite, premtohen të tjera në vijim, e pështjellohen biografët me të tjera; e të tjera.   

Vlen të lexojmë kushtimet në librat kishtarë të periudhës së dytë, ku përkufizohet një botë simbolike jetëshkrimore, e njeriut Theofan, por, sidomos, e Fan Nolit, ndryshe nga kushtimet në gjashtë librat e përkthimeve të para, të cilat mbikushtohen për kombëtarizimin e kushtuar të ortodoksisë shqiptare.

I pari libër i periudhës së dytë, Uratore, është më përfaqësori i literaturës liturgjike ortodokse, i cili për nga përdorimi mund të quhet dhe Priftërore, sepse në praktikë është manuali i priftit. Sa e kishin ëndërruar këtë libër ndriçimtarët e parë, priftërinjtë e Shqipërisë së vjetër! E kujt tjetër mund t’ia kushtonte Hirësia e Tij Librin e Shërbesave? “Të përnderçimit At Kristo Negovani, Dëshmorit të Kishës sonë Kombëtare, për kujtim të përjetmë!” Kështu, detyrimi i parë iu blatohej pararendësve, etërve shqiptarë të parafjetur me shpresë ngjalljeje. Sepse një Kishë që po rritej e po kërkonte shenjtorë të paqes, duhet ta niste me martirët e gjakut; ashtu si kishat e tjera. Me një emër prifti, si të Negovanit, i vihej kapaku kanonit të dëshmorëve, duke përfshirë në heshtje ata që deshte dhe ata që s’deshte. E tok me ta, edhe Petro Luarasin…     

Kremtorja, libri më voluminoz i tij, ishte vepra që e mundoi më shumë mitropolitin. Sa herë ishte penduar e vrarë shpirtërisht që punët e Kishës e të Kombit nuk e kishin lënë të bënte më shumë për nënën e tij të shumëmunduar! “Nënës së dashur Maria Stilian Noli, për kujtim të përjetmë!” Prelati i blatonte kishës së saj veprën që e konsideroi si sfidën e gjithë krijimtarisë së tij (Të paktën, kështu e tha). Pastaj ky është libri më i kënduar në kishën ortodokse; bashkëshorti i saj dhe ati i tij, Stiliani, ishte psallt. Kremtorja, me festat e shënuara kishtare, të cilat i kujtonin ditët e bashkëfestuara, gjatë fëmijërisë e djalërisë së hershme, me gjithë ato ndjenja të përziera. Një kushtim si çlirim…   

Po vëllimi i tretë, kujt do t’i përkushtohej? Ai shpirt që i dha Theofanit farën e besës me intuitë dhe jo me arsyetime… Atë besim të përfolur, ku u ngrit gjithë ajo jetë, me kaq dritëhije. Ajo që i pati thënë Theofanit të kundrojë qiellin, siç u kujtua e bëri në majë të urës së Gallatasë në Stamboll, atje ku ndahen dy botët, i pangrënë e i pashok, t’i thërriste për ndihmë e ndërmjetim shenjtit dalëzotës të shqiptarëve, shën Gjergjit, dhe menjëherë t’i shfaqej atje ati grek, ish profesor i tij në gjimnaz, që t’i ofronte biletën për Athinë (Të paktën, kështu e shkroi në pleqëri, si kryprift i tempullit të Shën Gjergjit). Kush e mësoi të agjërojë, ndonjëherë për ditë të tëra, që i fali çaste prej asketi, shumë para se të bëhej vegjeterian, e para se të jepte premtimet murgjërore në manastirin rus, të cilat nuk i ruajti? Kush e meritonte, pra, librin e kreshmëve të mëdha dhe të Ngjalljes? “Gjyshes së dashur Sumba Gjerq Noli, për kujtim të përjetmë!” (Triodi dhe Pesëdhjetorja). A kishte më prekëse se kjo?    

Në fund të fundit, tek gjyshja Fan Noli figuronte vetëm si Theofanis Mavromatis, qytetar i gjeografisë së perënduar greko-romane, pa pasaportë (si në Parajsë), madje atëherë kur dinte vetëm një gjuhë, kur çdo ndjenjë duhej të lektizohej vetëm në një formë tmerrësisht të ëmbël toskërishteje, e cila mbeti atje, në Thrakë, e paregjistruar plotësisht në trurin e tij, në luftë me greqishten e ndërlikimet e saj tekstuale, të cilat po vizatoheshin në mendjen e shpërndarë fëminore. Sikur të mos mjaftonte drejtshkrimi historik dhe sintaksa qiellore e katharevusës, të cilat vinin ndesh me gjyshen e shenjtëruar pa shkronja, i kujtohej tek pikonin në kujtesën e tij mësimet e para të simiografisë bizantine: “Olígon, petastí, kentímata, kéntima, ipsilí”, e pastaj kokëposhtë: “Apóstrofos, iporoí, elafrón, hamilí…”.    

Ndryshe nga përkthimet në vetvete, ku është bërë një kompromis kulturor në përzgjedhje e përshtatje, në kushtimet e librave, pothuaj në të gjitha, Noli doli nga ritualiteti kulturor i fisit që e çoi te kombi. Në këtë rast, emrat e atit e të gjyshit nuk i vuri të parët, por i shtoi përbri nënës dhe gjyshes. 

 

Personalizimi i kanonit    

Noli kishte disa arsye për të ripërkthyer e ribotuar tekstet liturgjike në shqipe. Së pari, kanoni i adhurimit nuk ishte plotësuar, përderisa shërbesa të përdorshme nuk ishin përkthyer gjatë periudhës së parë, të cilat tani botoheshin në Uratore, prandaj dhe, “nga kjo pikëpamje, kjo libër plotëson një nevojë urgjente të Kishës sonë kombëtare. Nga ana tjatër, edhe Shërbesat, që janë botuar më parë botohen këtu të përmirësuara dhe të ndrequra.”[3] Gjashtë librat e mëparshëm, të viteve 1908-1914, janë përfshirë në këto botime të dyta, por të ripërkthyera, dhe sasia e lëndës së tre vëllimeve të periudhës së dytë, është pothuaj dyfishuar nga ajo e para.     

Çfarë do të thotë “të përmirësuara dhe të ndrequra”? Përderisa ishin bërë gabime, si në çdo punë njerëzore, ishte dhënë rasti të ndreqeshin, por “përmirësimi” këtu është një fjalë kurth, e cila lë vend për interpretime, dhe pikërisht këtu lind e shtohet personalizimi i kanonit. Noli deshte ta përkthente meshën sipas ideologjisë së tij, gjë që nuk ishte e mundur gjatë viteve të hershme si prift i ri. Atëherë ai përkthente për të pajisur lëvizjen për autoqefali me librat e munguar, gjë që e lidhte priftin e saposhuguruar, nën omoforin e peshkopatit rus, me ideologjitë ekzistuese tekstuale të kishës ortodokse, dhe sidomos asaj greke, e cila ishte, zyrtarisht, përgjegjëse për shqiptarët.   

Noli tashmë, në të kundërt, ishte politikisht i pavarur, kishërisht po ashtu, dhe pozita e tij në komunitetin shqiptar në Amerikë ishte fuqizuar, sidomos mbas pushtimit të Shqipërisë nga Italia. “Mjekra fallco” nuk dëgjohej më, jo sepse ai kishte vite që e kishte rruajtur, por se tërheqja nga politika dhe rrëmbimi me studime ia kishte ndryshuar profilin e mëparshëm, disi të pakuptueshëm për besëmirët dyshues, të krishterë e myslimanë. Pajtimi me Faik Konicën ia kishte rivijuar përmasat. Për më tepër, në vitet 40 Fan Noli kishte të njëjtin autoritet në letrat shqipe sa ç’kishte Kristoforidhi në vitet 10, kur Noli botoi librat e tij të parë. Hija e Kristoforidhit, me puritanizmën sunduese në përkthimet biblike, dhe fantazma e patrikut të Stambollit, me disa peshkopë shqiptaro-grekë që e kërcënonin në kor, të cilët nganjëherë i fanepseshin si një qenie dykrenore – krejt absurde për bindjet e tij afatgjata- ishin mërguar nga faqja e Mitropolit Theofanit.   

Por çfarë ndryshimesh sollën këto përkthime? Në qoftë se japim një gjykim përmbledhës, mund të themi se këtë herë kemi dy ndryshime të mëdha në punën përkthimore të Nolit meshar. Së pari, himnet janë përkthyer në mënyrë të lirë, duke arrirë kësisoj një përshtatje të përkryer muzikore në tekstin e përkthyer, brenda gjinive muzikore bizantine, gjë që nuk ekziston në përkthimet e periudhës së parë. Cilido psallt sot, qoftë dhe me njohuri mesatare në muzikën kishtare, e ka shumë të lehtë t’i këndojë këto tekste, e të imitojë të gjitha ngjyresat e melodive bizantine. Kjo ideologji i bën këto përkthime të vetëvendosen mbi një truall të përhershëm muzikologjik.     

Me fjalët e vetë përkthyesit, gjë që vlen jo vetëm për Uratoren, por për gjithë këtë periudhë përkthimore, dhe sidomos për Kremtoren, “Troparet e Përshëmbëllta (Prosomia) janë kthyer jo me një mënyrë literale, po si vjersha pas rithmit të tyre, kështu që këndimi i tyre do të jetë fare i lehtë për psalltërit, që dinë melloditë bizantine origjinale.”[4] Përderisa psalltët që lexonin notacionin bizantin po rralloheshin, për ata që kishin mësuar dikur meloditë origjinale, me notacion a “me vesh”, këndimi do të ishte tashmë shumë më i lehtë. Madje këto tekste do të tërhiqnin edhe psalltë të rinj, përderisa psallja shqip ishte thjeshtëzuar.      

Në fakt, nga gjithë kërkimet që kemi bërë mbi përkthimet e vona liturgjike në gjuhë të tjera, nuk kemi gjetur tekste më muzikore sesa këto, të periudhës së dytë shqip të Fan Nolit! Ndërsa në përkthimet e para, e përsëris, synimi pat qenë kultivimi i tekstit dhe jo përshtatja muzikore. Kjo është arsyeja që ato tekste nuk u përshtatën suksesshëm në shqipe, sepse i duhej dhënë përparësi tekstualitetit, si mjet i fuqishëm ortodoksie, prandaj dhe mjet i kombëtarizimit të kishës.    

Por Noli nuk ishte i kënaqur vetëm me një përkthim thjesht të lirë, me përparësi në muzikalitetin e gjuhës së përkthyer. Në fakt, kjo është një metodë jo kishtare në përkthimet liturgjike. Sikur të mos mjaftonte kjo, nga njëra anë peshkopi përktheu shërbesat që plotësonin kanonin liturgjik në shqipe (kanonin e konceptuar prej tij), por nga ana tjetër ai i shkurtoi shërbesat, duke hequr disa nga uratat që lexon prifti dhe duke shkurtuar shumë fraza dhe vargje nga himnet origjinale. Dhe kjo, shkurtimi i teksteve, ishte arsyeja e dytë.      

Përse i shkurtoi Noli himnet dhe shërbesat në përkthimet e dyta? Përderisa ai vuri muzikën si të parë në përkthim, ishte e kuptueshme që në disa himne, detyrimisht, përkthyesi do të sakrifikonte vargjet (herë-herë duke i tjetërsuar ato) për hir të të kënduarit, por megjithatë kjo nuk mund të shpjegojë gjithë ndryshimet. Në uratat priftërore nuk ekziston asnjë lidhje me muzikën, përderisa ato janë thjesht recitime; por Noli edhe atje ka vënë dorë.        

Uratore ai e justifikon këtë përzgjedhje, duke thënë se “Disa prej Uratave janë shkurtuar, dhe disa këndime janë lënë jashtë jo vetëm për të kursyer harxhet, po më tepër nga shkaku që ato figurojnë vetëm në librat, edhe kurrë nukë këndohen.”[5] Kjo është e vërtetë për disa nga uratat, por jo për të gjitha lutjet që Noli shkurtoi e nuk përfshiu fare në kanonin e tij liturgjik.

Ndërsa nga këndvështrimi teologjik, këto përkthime të dyta dëshmojnë se mendja gjithmonë e zënë e Nolit nuk u vra kurrë për adhurimin dhe tekstualitetin ortodoks, për vetë faktin se një përsiatje e tillë kushtëzonte një lidhje të përhershme të mendimeve të përkthyesit me fenë, dhe, sidomos, një thellim teologjik. Por është për të admiruar se Noli punoi fort, dhe kurrë nuk ishte i kënaqur nga puna e tij e mëparshme. Madje dhe pasazhet biblike janë ripërkthyer në botimet e dyta, gjë që dëshmon një punë shumë të madhe dhe të gjatë, e cila nuk ishte kaq e domosdoshme. Shpifja më e madhe që i kanë bërë shqiptarët Nolit, ishte kur i thanë “dembel”.

 

Paralele ideologjike midis dy periudhave   

Në përkthimet e periudhës së dytë shpaloset ideologjia politike e Fan Nolit, si kishar i diasporës. Përderisa Noli nuk ishte teolog, vizioni i tij për të ardhmen e ortodoksisë në Amerikën e Veriut përcaktohej thjesht në një perspektivë ideologjike. Kryesore ishin çështjet e gjuhës adhurimore, siç do të shikojmë më poshtë, në shkrimin mbi përkthimet anglisht, dhe ato të politikës së juridiksioneve kishtare etnike në SHBA, të cilat kishin lidhje me statusin e tij të gjysmëpranuar në Amerikë. Mendimi i Nolit gjatë këtyre përkthimeve nuk përmbante debate teologjike, por ja që mesha është pjesë e pandarë e teologjisë ortodokse. Mitropolit Theofani besonte se kisha ortodokse në Perëndim do të rivlerësonte traditën lindore adhuruese dhe do të bënte ndryshime, për sa i përket zgjatjes dhe strukturës së shërbesave e himneve, për t’u përshtatur në botën e re. Por kjo nuk ndodhi, ose, të paktën, nuk u sanksionua. Edhe pse nuk e thotë, me përkthimet e periudhës së dytë, prelati sugjeroi një reformë liturgjike në Kishën Shqiptare.    

A ishin këto përkthime për përdorim në kishat shqiptare të Amerikës, apo konceptoheshin edhe për kishën ortodokse në Shqipëri? Edhe vetë Noli do ta kishte të vështirë t’i përgjigjej kësaj pyetjeje, sepse referencat përkujtimore të peshkopit meshtar në këtë periudhë përkthimore nuk janë të njëtrajtshme. Në periudhën e parë lexojmë “Për Kryepeshkopin tonë aksh”, gjë që i jep librit një përdorim tej juridiksionit të tij kishtar, e çon në të gjitha peshkopatat ortodokse dhe e shtrin tej ditëve të Nolit ëndërrimtar. Por kjo nuk është e vërtetë për përkthimet e dyta. Në këto botime lexojmë “Për Kryepeshkopin tonë aksh”, atje ku peshkopi vendor duhet të përkujtohet, por ka pika të tjera ku përdoruesi i librit shtanget: “Theofanit, fort të përnderçimit edhe të lumturit Mitropolit të kryekishëve të shenjta të Durësit e të Bostonit, kryetarit edhe eksarkut të Shën Ilirisë, përfalësit të Shën Gjergjit edhe Ungjillorit të Shqiptarëve, atit e kryepriftit tonë, për shumë vjet, për shumë vjet, për shumë vjet!”[6] Këtu është vështirë të fshihet përshtypja, se vetëm një ithtar i verbuar do të guxonte të vargëzonte gjëra të tilla për heroin e tij.   

Nga dëshmia e mësipërme del se mitropolit Noli përdor emrin e tij si titull të kryepeshkopit të Shqipërisë, kur përmend Durrësin, fronin e tij të braktisur pa kthim (nëntor 1923 – dhjetor 1924), duke e vendosur veten mbi gjithë peshkopët shqiptarë të asaj kohe. Ai shkelte kësisoj, veç etiketës kishtare, edhe kanonet përkatëse mbi peshkopatin e dhënë ortodoks, përderisa kisha mëmë asokohe, në vitin 1941, kishte një ekzistencë plotësisht kanunore në Shqipëri. Vetëcilësimet e tjera të mbetura në këtë libër, nuk mund të vërtiten vetëm me terma brenda vetënjohjes, a tjetërnjohjes së Fan S. Nolit…    

Veç kësaj, në Uratore Noli na bën të vazhdojmë të habitemi. Peshkopi përktheu në këtë vëllim shërbesën e Miros së Shenjtë, celebruar nga Patriku. Përse e shtoi ai këtë shërbesë në kanonin e meshës shqiptare? Shqipëria nuk ka patrik dhe miroja i jepej KOASH-it, siç i jepet edhe sot, nga patrikana e Kostandinopojës, ose gjatë regjimit komunist, në disa raste nga patrikana e Rusisë.[7] Nëse kërkonte të ishte sugjerues, përse nuk e cilësoi “kreyepeshkopi”, “primati” a “prelati”? A nuk vjen ndesh renditja e kësaj shërbese me kanonin shqiptar liturgjik, por dhe me vetë parathënien e Uratores, ku Noli, siç thamë më sipër, përpiqet të heqë dhe të shkurtojë nga origjinali, “për të kursyer harxhet, por më tepër nga shkaku që ato figurojnë vetëm në librat dhe kurrë nukë këndohen”? Cili është Patriku i Uratores?    

Gjëra të ngjashme vërehen dhe në shërbesën “Doksollogjia e Flamurit”, e cila u rendit në fund të Kremtores, ku ideologjizimi jo vetëm që nuk largohet, por kalon përmes ngushtësisë së vetvetes, duke e personalizuar tekstualitetin adhurimor: “Kryepeshkopit tonë Theofan dhuroji, o Zot, jetë, paqe dhe ditë të gjata, që të lëçitë Ungjillin e së vërtetës sate, dhe ta udhëheqë popullin në udhën e dritës, dhe ruaje për shumë vjet!”[8] Mitropoliti i shfronëzuar nuk e sheh veten si at shpirtëror të mërgatës ortodokse, ashtu siç ishte, por si etnark të vetëkurorëzuar për “udhëheqjen e popullit”. Një shërbesë e tillë është kaq personalizuese, saqë nuk mund të arrijë karakterin shpirtëror e kombëtarizues të përkthimeve të para, edhe pse atje nuk ekziston asnjë shërbesë për të kremtet kombëtare.    

Nëse krahasojmë dy periudhat përkthimore të Fan S. Nolit në shqipe, mund të themi se të parat vijnë nga një prift që i lëron e i blaton si himne në kishë, ndërsa të dytat vijnë nga një prelat që i koncepton dhe i këndon për vete. Por prapë, edhe personalizimi i kanonit liturgjik sipas nevojave, shijes e ideologjisë së hierarkut, nuk mund të shpjegojë paradoksin e përkthimeve të periudhës së dytë. Lajthimi ynë është se nuk e pranojmë paradoksin si çast lajthitjeje për çdo njeri.    

Së fundi, cila ishte ideologjia e Nolit mbi ecurinë dhe njësimin e shqipes? A besonte Noli në diçka të tillë? Supriza më e madhe e botimeve të periudhës së dytë përkthimore, është se nuk kemi ndonjë ndryshim të dukshëm në stilin e gjuhës a në terminologjinë liturgjike. Kjo është shumë habitëse, sepse mbas një qëndrimi disavjeçar në Shqipëri, e mbas një pune të madhe tekstuale me shqipen, për pothuaj dy dhjetëvjeçarë, Fan Noli duket se nuk është i prirur të pajtohet me ecurinë e një gjuhe drejt njësimit, pavarësisht nga hiperbola e gjuhëtarit Fatmir Agalliu: “Në veprat e Nolit toskërishtja u zhvillua dhe u përpunua në një shkallë të tillë sa mund të themi se arriti deri në prag të identifikimit përfundimtar me gjuhën letrare të përbashkët.”[9]    

Studimi i F. Agalliut nuk është zhveshur krejt nga mendimtaria mitbërëse e diktaturës. Në të kundërt të Profesorit, ne shquajmë se ndryshimet midis dy periudhave përkthimore të Nolit janë nuancore e jo stilore. Ideologjia planifikuese e Fan Nolit në shqipe – më shumë letrar e më pak gjuhëtar – nuk e kapërceu dot cakun e një toskërishteje “romane”. Nëse përqasojmë gjuhën e Nolit të viteve 50, me atë të botimeve të atyre viteve në atdhe, jo vetëm që nuk shquajmë “pragun e identifikimit përfundimtar me gjuhën letrare të përbashkët”, por na duket sikur i ndan një shekull…    

Së fundi, nëse përkthimet e periudhës së dytë, të cilat janë kaq letrare e kaq muzikore, nuk ishin kaq personale, domethënë nëse nuk lëvroheshin në toskërishten e Nolit, nëse nuk i nështroheshin shijes gjuhësore të individit, i cili e ngre veten mbi gjuhën e një populli, por nëse pajtoheshin me gjuhën e autorëve bashkëkohës në Shqipëri, këto përkthime të lira, pra, do të kishin vlera universale në letrat shqiptare. Nuk ka rëndësi nëse vepra të tilla spirituale, njësoj letrare e muzikore, do të zyrtarizoheshin apo jo nga Kisha. Një literaturë e tillë, edhe pse pemë imagjinare, do të ishte ajo që pak kisha kombëtare gëzojnë në pasurinë e tyre.  

 

Gjinia e Perëndisë dhe imagjinarja shqiptare     

Në terminologjinë kishtare, ashtu si edhe në letërsi, Noli nuk e fshehu dot lidhjen këmbëngulëse emocionale me toskërishten. Le të kujtojmë këtu shembullin e termit Perëndi dhe luhatjet në gjininë e këtij emri, pa lënë jashtë dhe shmangien e termit Zot, të cilin do ta përdorte vetëm për rimë. Para se të shkojmë në botimet e para liturgjike që filluan më 1908, le të lexojmë një vepër letrare të atëhershme të Nolit, Israilitë dhe Filistinë, një dramë e përkthyer nga greqishtja e tij në shqipe. Vëmë re se Noli këmbëngul në përdorimin Perëndi, dhe jo Zot, siç do të bënin autorë të tjerë të atyre viteve. Në fakt, ai e ruajti këtë gjer në fund të krijimtarisë, pavarësisht se shumica e autorëve bashkëkohës përdornin kryesisht Zot. Këtu mund të përjashtohet Migjeni, por edhe ai kishte të njëjtat arsye; pasiguria në shqipe dhe qerthullimi në vetvete.[10]     

Si pasojë e sfondit etnogjuhësor të Fan Nolit, Perëndia është e gjinisë femërore, dhe madje me një theksim të dyfishtë, të pazakontë, nga shkruesi: “Ti moj Perëndi e Dashurisë, shpëtona.”[11] Jo vetëm që është e Dashurisë, por moj e bën këtë përdorim krejt të feminizuar. Përderisa kemi një përkthim këtu, dhe jo një tekst origjinal, është e natyrshme që përkthyesi të jetë menduar mirë kur e ka përkthyer nga greqishtja. Nëse e përkthejmë mbrapsht në greqishtje, kjo mund të ishte Ω Θεέ! ose Ρε Θεέ, gjë që atje dëgjohet thirrore, e madje e ashpër, ndërsa në shqipe përkthimi del ëmbëlsisht ledhatues: Moj! A tingëllonte kjo njësoj për Nolin e atëhershëm gjuhësor, apo është e kotë të rendësh mbas një përkthyesi që nuk kapet gjithmonë i përkthyer? Apo mos të rendurit, ishte dhe tipar i asaj periudhe përkthimore të tij?                                                            

Mbas këtij eksperimenti, e shohim Nolin të përdorë trajta të ndryshme gjinore brenda një fjalie, e pabesueshme për kalibrin e tij: “Perëndia jonë s’është def, ose kulçedrë, është ay me të cilën merret Jakovi dhe e shpie poshtë, është shkalla me të cilën të ngrenë ëngjëjtë mi fron’ e tij.”[12] Por si mund të jetë Perëndia jonë, dhe pastaj të bëhet ay dhe jo ajo, e pastaj prapë ndryshe: e tij? Tri luhatjte brenda një fjalie! Kjo tregon se korrektesa gjinore e të Epërmit nuk përfshihet në axhendën e Nolit të viteve 1910, ndryshe nga ç’do të shohim në vitet 40, gjë që nuk e shtrëngon përkthyesin ta lexojë tekstin me syrin e lexuesit. Djaloshi i ri që përpiqet të shkruajë shqip, ruan trajtat kulturore të saj, ato që trashëgoi nga Thraka e largët, të përqasura e të njelmësuara me të folmet e bashkëmërgimtarëve nga Toskëria; për t’i imponuar në letër.   

E njëjta luhatje në përdorimin e gjinisë së Perëndisë, në krahasim me dramën Israilitë dhe Filistinë, regjistrohet dhe në përkthimet liturgjike të periudhës së parë, ku përkthyesi në parim përdor gjininë femërore të Perëndisë, por herë pas here kapet “i influencuar”, njësoj siç pamë tek drama në fjalë.

Dy shembujt e mëposhtëm qëmtohen nga dy libra të Nolit – libri i parë dhe ai i fundit i asaj periudhe përkthimore – me një hapësirë pesëvjeçare nga njëri-tjetri, për të qenë të sigurt në vëzhgimet tona: “Perëndia jonë njerzidashëse, që i akseptoj n’Alltar të tij të shëntë”[13] dhe “Të falurit t’im Pérëndisë do t’ia dérth, dhé atî do t’i trégoj hidhërimét é mia.”[14] Pra, ndërsa përkthyesi përdor planifikueshëm gjininë femërore të Perëndisë, trajtën kulturore jonë, ai përdor edhe mashkulloret të tij dhe ati; brenda së njëjtës fjali! 

Kjo rrëshqitje nuk i shpëtoi dot atij korpusi të dendur tekstesh të atyre viteve, ku hija e Kristoforidhit, ose hijet e përbashkëta, nuk e trashëgojnë përkthyesin tonë të njëtrajtshëm, prandaj dhe Perëndia jonë bëhet herë ajo e herë ai, apo atij, e tij

Që të kthehemi në vitet 40-50, ndryshe është në periudhën e dytë të përkthimeve kishtare, ku Noli e “mashkullarizoi” Perëndinë kryefund. Një nga arsyet e ideologjisë së Nolit mbi gjininë e Perëndisë ishte shmangia nga çështje që kërkonin debate teologjike. Në këtë rast gjinia nuk shpjegohej ndryshe nga Kristoforidhi në të kaluarën, apo nga ortodoksia zyrtare në Shqipëri, në të tashmen e tij, përveçse me motive teologjike, mbi simbolikën mashkullore të Zotit të krishterë, si model i gatshëm në marrëveshjet përkthimore (Le të merreshin teologët me asi punësh…).    

Nga pikëpamja tekstuale, një nga ndryshimet gjuhësore midis dy periudhave përkthimore nuk është ecuria e autorit në shqipe, a ngurtësia në terminologjinë kishtare, siç mund të priste dikush, sesa lëmimi i pikëpamjes gjinore në tekstualitet. Kjo, femërorja e Perëndisë, ishte përfolur dhe për atë Noli nuk kishte përgjigje. Jo vetëm në adhurim, por dhe në letërsi, Noli dokumentoi të njëjtën gjë, duke ndryshuar përdorimin e Perëndisë në mashkullore, për t’u tërhequr:  

Ja ku të vinj, o Zot, dhe prokllamonj që je
i mir’ i ëmbl’ i dhëmpshur, Perëndi i Jetës,
I vetëm që di se ç’bën dhe përse.
Njeriu është kallm i mbushur i kënetës.[15]    

Duke e trajtuar veten si nxënës në shqipe, për gjithë jetën, nga njëra anë Noli respektonte intuitën e tij të toskërishtes, por nga ana tjetër pranonte sugjerimet e një realiteti tejkalues; me modesti tërheqëse. Kur pranoi Perëndinë në mashkullore (Perëndi i Jetës dhe jo e Jetës) Noli ra dakord me Kristoforidhin, ndryshe nga më parë. Jo vetëm kaq, por ai u bë më i shtirur se Kristoforidhi në terminologji, edhe pse në kahun e ndërsjelltë. Kristoforidhi i pati mëshuar purizmit, duke shkulur nga gjuha çdo fjalë të huaj, qoftë dhe me rrënjë njësoj të thella ndonjëherë, ndërsa Noli tashmë po përjetësonte fjalë të huaja në shqipe, të shtirura, të cilat në periudhën e parë ishin më të pakta, plus që ishin dëgjuar atëherë si kalimtare, përderisa fillimi i veprës liturgjike përkoi me fillimin e priftit të ri në letrat shqipe.    

Disa prej këtyre fjalëve të huaja janë krejt të pashpjegueshme, sidomos nëse nuk thellohemi në botën kulturore të autorit. Për shembull, është e lehtë të anashkalojmë foljen “akseptoj” që hasëm në leximin e periudhës së parë përkthimore, sepse kjo konceptohej në vitet 10, por çfarë hiri përçon folja “prokllamonj” në vitet 60, siç shquhet në strofën e cituar më sipër, për një autor të plakur në përkthim? Ose më mirë, në çfarë ujëvare gjuhësore zbrisnin shkrimtarët bashkëkohës në Shqipëri, dhe ku mëtonte të ngjitej e të mbetej Fanoli?

Noli u shfaq në letrat shqipe si bartës e përdorues emocional i shqipes, i një shqipeje teatrale, por ai kështu dhe u plak. Në përdorimet e Nolit mund të zbulohen shumë emocione të autorit, por edhe të zhduken krejt.   

Gjuha e viteve 60 në Shqipëri, në krahasim me prelatin e mërguar, të jep përshtypjen se lëvrohet, siç u shënua më sipër, në një shekull tjetër, pavarësisht nga mitologjia e Realizmit Socialist. Për sa i përket gjuhës letrare, pra, Noli këmbëngulte në vetvete dhe jo në njësimin e saj. Ndoshta përkushtimi në anglishte, si gjuhë parësore për të, për më të dashurit e përditshëm, por dhe për grigjën e tij; varfëria e shqipes së gjallë të bashkëbiseduesve në mërgim, përderisa shumica e shqiptarëve të ardhur nga Shqipëria ishin të paarsimuar e tashmë të moshuar, domethënë gjuhësisht të zhbalancuar (Për dijetarin e zhgënjyer nga mësimi, shqiptarët nuk shkaktonin më çastet e shkuara ngazëllyese, kur ata dinin vetëm shqip dhe vetvetishmëria shprehimore i kishte shndërruar në subjekt hulumtimi kulturor); vetëveçimi gjuhësor i intelektualëve të tjerë shqiptarë në SHBA; përsiatja e tij e përhershme me një botë tjetër tekstuale, e cila më në fund e mundi kërshërinë, e të tjera shkaqe, nuk ishin pak.   

Librat që i dërgonin Nolit nga Shqipëria, jo vetëm që ishin një grimë e gjithë asaj literature që po rrëmbehej kaq tekstualisht, por ka të ngjarë që Noli me të vërtetë të mos i lexonte (Publikisht e ka pohuar se i lexonte vetëm pjesërisht; domethënë se nuk i lexonte). Përndryshe, si mund ta anashkalonte ai detyrimin e intelektualit për të komentuar veprat e bashkëkohësve? Ishin vepra të shkruara në të njëjtën gjuhë e kulturë! Nga ana tjetër, Noli nuk jep shenja bashkëlidhjeje me ato rryma filozofike ku mund të shpërnjihen veprat e bashkëkohësve me motive përkatësie.    

Sikleti i Nolit kur hesht për letërsinë shqiptare të pasluftës, nuk është i panjohur. A nuk ndihej ai njësoj edhe me Çajupin e Lasgushin, të cilët madje i njohu personalisht, por që flet dhe shkruan sikur ata nuk kanë ekzistuar? (Janë të njëjtat ndjenja që shquajmë në qëndrimin e tij ndaj Petro Luarasit). A mos kishte frikë Plaku të lexonte libra në shqipen e pasluftës, në një gjuhë të atillë, e madje nën emra autorësh të panjohur?

Nëse debatojmë sot mbi sensin, tiparet dhe imponimin e një Shqipërie virtuale, tejet gjeografisë a pikave të prekshme, lidhja kulturore e Nolit me realitetin shqiptar mund të kuptohet si e paraprirë; një Shqipëri imagjinare.   

 

Receptim në heshtje të përzier     

Përkthimet e dyta lindën, u rritën e u plakën në heshtje. Për shembull, në vitin 1943, kur Mitrush Kuteli portretizon Nolin, në listën e botimeve kishtare nuk përmendet fare Uratorja, e cila kishte dy vjet që ishte botuar. Siç duket, nuk ishte marrë vesh. Ndërsa përkthimet e para ishin pritur me bujë, për arsye të lidhjes historike me lëvizjen për pavarësi. Që të merrte trajtë të plotë kjo pavarësi, duhej të realizohej një mëvetësim dyplanësh, politik e fetar, sidomos për ortodoksët.         

KOASH-i, edhe pse tërthorazi kishte njohur librat e periudhës së parë, të cilët ishin miratuar më parë edhe nga kisha ruse, nuk i njohu librat e periudhës së dytë; as tërthorazi. Në vitin 1961, Dhimitër Beduli shpreh qëndrimin e atëhershëm të kishës ortodokse në Shqipëri, i cili qëndrim është i balancuar dhe nuk pëson tëhuajtje as sot: “Siç dihet, asnjë Kishë Orthodhokse nuk ka cënuar sadopak përmbajtjen për hir të melodisë e të ritmit muzikor dhe kjo çështje kurrë nuk ka dalë mbi atë të ritit liturgjik. Uniteti i ritit liturgjik është një traditë e vjetër dhe një nga parimet kryesore të unitetit të besimit të Kishës Orthodokse Lindore, pjesë përbërëse dhe e pandarë e së cilës është dhe Kisha Orthodhokse e Shqipërisë.”[16]  

Megjithatë, ende sot përkthimet e periudhës së dytë përkthimore të Nolit përdoren, sidomos kur mungon diçka nga përkthimet e para, ose në rast se fizikisht librat e parë janë shteruar, përderisa nga cilësia dhe përmasat fizike, librat e dytë ishin shumë të parashikuar.

Sidoqoftë, pavarësisht nga kritikat e drejta, Beduli, si teolog e dëshmimtar për disa breza në ortodoksinë shqiptare, shpreh admirimin për Nolin, por nuk fsheh pakënaqësinë ndaj sinodeve të KOASH-it, të cilat që nga kongresi i vitit 1929, e deri në atë të vitit 1950, në këtë periudhë njëzetvjeçare, pra, botuan vetëm një libër liturgjik, si përkthim origjinal. “Dhe kjo është ana më negative për udhëheqësit shpirtërorë të Kishës të kësaj periudhe, të cilët me të ardhurat që kanë pasur në dispozicion nga pasuritë e mëdha manastiriale dhe kishtare dhe me kapacitetin e tyre teologjik, kishin mundësi për të vazhduar veprën fisnike të shqipërimit të librave liturgjikë, të nisur prej shekujsh, për kombëtarizimin e plotë të Kishës sonë.”[17] Dhe megjithatë, nuk e bënë.   

Brenda këtyre ndjenjave të përziera, ekziston diçka që nuk thuhet qartë, një zhgënjim prej të gjithë të interesuarve: Pritej që përkthimet e dyta të ishin më cilësore se të parat, gjë që nuk ndodhi. Noli kishte krijuar një famë të tillë liturgjike, e cila nuk lejonte zhgënjime të tilla, prandaj dhe në të gjitha kritikat mbi këtë periudhë përkthimore, vihet re një siklet në parashtrim, një drojtje në formulime. Gabimet në përkthimet e para justifikoheshin, por çfarë mund të thuhej për të dytat?    

Pështjellimi imponues nga fama e Nolit në lëmë të përkthimit, si dhe ndjesia për nxitimin dhe gabimet e përkthimeve të para, për t’iu besuar pastaj instiktivisht përkthimeve të dyta, shquhet edhe në një dëshmi arbëreshe, nga peshkopi Lefter Fortino. Hierarku i traditës lindore shkruan se kur përkthyesit arbëreshë vendosën të botonin një libër shërbesash të tyre, sipas fytyrës kulturore të arbëreshëve, zgjodhën për ndihmesë përkthimet e dyta të Nolit. Kjo vjen ndesh me motivimin e përkthyesve arbëreshë, siç shprehet në këto fjalë të imzot Fortinos:

“Duke u parë me sy kritik përkthimet e para të Nolit, që nuk u patën shpëtuar edhe të metave apo gabimeve, u gjet edhe rruga për të përcaktuar fjalët e shprehjet më të sakta.”[18] Por përderisa kërkohej më tepër saktësi, përse u zgjodhën përkthimet e dyta dhe jo të parat? Përgjigjja është e thjeshtë: Botimet e dyta nuk i kishin përdorur e studiuar ende, dhe fama e përkthyesit ishte kaq e madhe, saqë përkthimet e dyta nuk mund të parafytyroheshin me gabime. Sepse Noli kishte shtënë instikte në liturgjinë shqiptare.     

Por edhe ndër arbëreshë, receptimi u pasua nga një heshtje e përzier. Mbasi këto libra u përqasën e u krahasuan me origjinalin dhe me përkthime të tjera, në punën e tyre “përkthyesat arbëreshë kanë lënë mënjanë disa mënyra të përdorura nga Fan Noli në përkthimet e tij më të fundit që janë botuar në Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Në këtë shkrime Noli nuk ka bërë një përkthim thjesht letrar, por edhe ka shtuar brenda sende të veta, ka bërë shkurtime dhe ndryshime, duke mos iu përmbajtur burimit kryesor.”[19]

Siç shquhet në shprehjen “sende të veta”, Fortino e thotë më hapur se Beduli. Janë të njëjtat fjalë që do të thoshte çdo përdorues me njohuri në himnologji dhe në greqishten liturgjike.    

Ndërsa këto botime nuk ishin të shkëlqyera për sa i përket origjinalit greqisht, dhe të cilat, për arsye të tjera, nuk u lëvduan nga intelektualët në Shqipëri, vlerat e tyre letrare e muzikore nuk iu nënshtruan gjithmonë heshtjes. Në kolegjin bizantin të Shën Thanasit në Romë, Profesor Ernest Koliqi, përmes mësimdhënies mbi gjuhën dhe kulturën shqiptare në vitet 1955-1970, “një vit të tërë ia kushtoi edhe një kursi monografik mbi Uratoren e Kishës Orthodokse të Fan Nolit, botuar në Boston më 1941, dhe Kremtoren e Kishës Orthodokse, botuar po në Boston më 1947. Këto vepra të Fan Nolit ishin si burim për mjaft ligjërata të Koliqit, në të cilat vihej në dritë aftësia letrare dhe fuqija teknike shprehëse e Fan Nolit për trajtimin e fjalëve dhe shprehjeve të reja që shqipes i mungonin.”[20]       

Periudha e dytë përkthimore nuk kishte ndonjë rëndësi historike, përveçse për të plotësuar disa nevoja liturgjike e pastorale. Për më tepër ishte më e vështirë për t’i bërë këto vepra të njohura, për arsye të luftës dhe të pasluftës. Por edhe përkthimet e para të Nolit, të cilat janë më ortodokse, nuk u trajtuan me bindjen se ishin plotësisht të përshtatshme, por se ishin të vetmet ekzistuese në këtë gjini. Pa këtë bindje, nuk mund të pranohen vlerësimet e atëhershme nga personalitetet shqiptare.   

Le të përsëris këtu atë që u shënua më sipër, domethënë se me periudhën e dytë përkthimore Noli eksperimentoi një reformë liturgjike, pavarësisht se sa i ndërgjegjshëm ishte për këtë. Ishte pikërisht ky instikt reagues, mbrojtës, që shkaktoi një heshtje të përzier në receptim, edhe pse heshtësit nuk ishin të vetëdijshëm për shkakun e vërtetë.

Tejet interpretimeve të sotme mbi konceptin e reformës në Kishë, edhe përkthimet biblike e liturgjike ishin një reformë e mirëfilltë kishtare. Po kështu edhe autoqefalia më vonë, e cila ishte një tjetër reformë, aq më tepër kur përkthyesit e parë në shqipe nuk ishin për autoqefali, edhe pse reformatorë të mëdhenj! Për të kuptuar më mirë këtë, le të kujtojmë reformën e ndërsjelltë të Kishës së Greqisë, për mëvetësim nga Patrikana e Kostandinopojës, me të njëjtat shenja e plagë si reforma shqiptare për mëvetësim. Dhe megjithatë, reformat gjuhësore në Shqipëri patën më shumë sukses sesa në Greqi.            

Gjithsesi, nëntë vëllimet e përkthimeve kishtare të Fan S. Nolit në shqipe, të cilat iu shtuan gurit të Kostandin Kristoforidhit, janë blatorja e gramatologjisë sonë kishtare. Noli pret nga kisharët e sotëm atë që pati propozuar para se të niste punën përkthimore: Teologë e filologë shqiptarë të thirren për një punë të përbashkët, për të ideuar e plotësuar kanonin adhurimor të ortodoksisë shqiptare. 
 

 [Foti Cici, 2003] 

——————————————————————————-

[1] Këto tre vëllime janë dixhitalizuar plotësisht në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste liturgjike/Noli/Periudha e dytë.
[2] Cilësim me shkronjë të madhe, Plaku, nga Mitrush Kuteli, në “Poeti Fan S. Noli”, Mall e Brengë, 1943 (Cituar nga Fan S. Noli, Albumi, 1948, f. 22-23).
[3] Imzót Fan S. Noli, Uratore, 1941, Parathënie.
[4] Po aty. Mjerisht, ekzistojnë sot muzikologjë shqiptarë, të cilët janë kaq të padijshëm në këtë lëmë, saqë nuk e lexojnë dot Nolin drejtpërdrejt, as kanë ndërmend ta studiojnë muzikën bizantine, por tjerrin teza nga burime të dyta, të treta e të katërta, për të na zhbindur se përkthimet e periudhës së parë janë të përshtatura suksesshëm në muzikë, ashtu si këto të periudhës së dytë. Por ky shënim i Nolit rrëzon pikërisht edhe tezat jashtë artit të tij.
[5] Uratore, 1941, Parathënie.
[6] Po aty, f. 192.
[7] Një nga shenjat e plagëve vendore të kishës shqiptare është dhe çështja e Miros (Krizma), të cilën Kisha e Shqipërisë e merr nga Stambolli. Në fakt, përveç KOASH-it, Kisha e Kostandinopojës e bën këtë vetëm me kishat e tjera autoqefale greqishtfolëse, ose me ato kisha autonome e gjysmëautonome nën juridiksionin e saj, por jo me kishat e tjera autoqefale. Marrja e Miros nga Stambolli bëhet si shenjë njësimi shpirtëror e mendor (Të gjithë ata që pagëzohen në Kishën Ortodokse, menjëherë mbas pagëzimit lyhen nga prifti me Miron që i është dhënë çdo famullie nga peshkopi i saj). Marrja e Miros nga një kishë tjetër motër, siç është patrikana e Stambollit, në thelb është një akt që pranon sipërí të tjetërsisë, përderisa shqiptarët nuk kanë ç’rrëfejnë më tepër në këtë rast. Shërbesa e Miros kryhet madje çdo vit dhe nga Kisha Ortodokse në Amerikë, e cila nuk e kërkon Miron nga patrikana e Rusisë, edhe pse ka marrë prej saj tomosin e autoqefalisë. Shpresojmë që një ditë, kur KOASH-i të plotësohet me një hierarki shqiptare ortodokse, të bëhen hapa që të plotësojnë imazhin e një kishe vendore ortodokse: Një kishë autoqefale jo vetëm në tituj. Dhëntë Zoti!
[8] Fan S. Noli, Kremtore, 1947, f. 770.
[9] Fatmir Agalliu, Gjuha e Nolit…, f. 33.
[10] Për një rrugëtim të kësaj problematike në letërsinë shqipe, shih: Foti Cici, “Perëndia dhe Zoti në gjuhën shqipe”, Bota Shqiptare, 27 janar – 24 shkurt 2005.
[11] Fan S. Noli, Israilitë dhe Filistinë, 1907, f. 45-46.
[12] Po aty, f. 41.
[13] Fan S. Noli, Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe, 1909, f. 99.
[14] Fan S. Noli, Lutjesore, 1914, f. 85.
[15] Fan S. Noli, Vajtim për bijën (V. Hugo), Albumi II, f. 15.
[16] Dhimitër Beduli, Gjuha shqipe në Kishë, f. 29.
[17] Po aty.
[18] Peshkop Lefter Fortino, “Fan Noli dhe trashigimi arbëresh i Liturgjisë së Shenjtë të Joan Gojartit”, Flamurtari i Kombit, 1982, f. 34.
[19] Po aty.
[20] Po aty.  
 

Amerikanizimi i Peshkopatës Shqiptare

PËRKTHIMET NË ANGLISHTE: 1949-1964[1]  

 Kur Noli u kthye nga Evropa dhe u “riatdhesua” në SHBA, në fillim të viteve 30, konstatoi se shqipja nuk ishte më gjuha e parë e komunitetit shqiptaro-amerikan. Nuk dimë se deri në çfarë mase ishte parashikuar kjo nga Noli i paraluftës. Bijtë e bijat e mërgimtarëve, të cilët ishin rritur e po martoheshin më shumë me amerikanë e më pak me shqiptarë, nuk e kuptonin më gjuhën e adhurimit, shqipen e lëruar në kishë njëherë e një kohë nga vetë Noli. Asokohe, në vitet 40, gjithë gjuhët kishtare të ortodoksëve në SHBA ishin të huaja, sepse përçonin traditat e komuniteteve etnike ortodokse, të zhytur kush më shumë e kush më pak në moçalin e nacionalizmave gjuhësorë.   

I prirë për vegime, mitropoliti i shfronëzuar ëndërroi “kishën ortodokse amerikane të ardhmërisë, e cila do të bashkojë gjithë grupet ortodokse, dhe do t’i aftësojë ato të përmbushin misionin e tyre ugjillëzues në Shtetet e Bashkuara të Amerikës.”[2] Kjo kishë e së ardhmes kishte nevojë për libra, ashtu si dikur në Shqipëri. Ndërsa peshkopët e tjerë ortodoksë ishin të varur nga sinode të ndryshme (kanonike, gjysmëkanonike e jo kanonike), Noli ishte i pavarur dhe e kishte të lehtë të ëndërronte, të vendoste e të vepronte.   

Qortimet e mallkimet ndaj gjuhës shqipe në të kaluarën dhe asimilimi i pritshëm i shqiptarëve në Amerikë në të tashmen, kishin të njëjtin çmim në vizionin e ri politik, përsëri nëpërmjet përkthimit. Noli botoi dymbëdhjetë libra kishtarë në anglishte (1949-1964), më shumë sesa në shqipe, dhe u bë kësisoj një nga nismësit e ortodoksisë amerikane. Por vepra e tij nuk mund të analizohet si puna e një teologu ortodoks, sesa si ajo e klerikut të krishterë erudit, e politikanit ideolog, udhëheqësit mendjehapur të Kishës. Për më tepër, mbas një jete të trazuar në politikë e në mërgim për Shqipërinë, Fan Noli pa atdhe lufton për të bërë paqe me veten dhe grigjën e tij; në Amerikë.  

Kështu, ndërsa përkthimet kishtare shqip ishin “një kthesë në historinë e Rilindjes shqiptare” (Faik Konica), përkthimet kishtare në anglishte u bënë kthesa e madhe në jetën e Fan S. Nolit! Është e pazakontë që njerëz si ai të kanalizojnë ideologjinë e tyre nga ngushtësisht kombëtare, në një mënyrë të menduari tjetër, duke marrë vendime krejt të ndryshme nga ato të gjithë jetës dhe veprës së mëparshme.   

Tjetërsia e Nolit nuk gjendet në të qenit amerikan, sesa tek amerikanizuesi i Peshkopatës Shqiptare. Le të kujtojmë këtu se kleri grek në SHBA po përpiqej të ruante gjuhën greke në adhurim dhe në arsim, duke i kthyer kishat në vatra kombëtare, e disa herë kombëtariste, ndërsa ideologu i shqiptarizmit, përkthyesi i parë i librave kishtarë në shqipe, u “shpërfytyrua” e vendosi të përdorë anglishten në meshë. “Në qoftë se duam të mbajmë brezin e ri në kishë, tha ai në anglishte, duhet të marrim vendime të dhimbshme dhe të përdorim vetëm anglisht në shërbesat tona.”[3] Gjithsesi, shqiptarët kanë të drejtë të shtrojnë një ditë pyetjen, se deri ku u sakrifikua shqiptarësia e Peshkopatës, nëpërmjet një amerikanizimi të tillë. A e teproi Plaku?  

 

Amerikanizim për shqiptarinë?   

Si i diplomuar në Harvard në vitin 1912, Noli ishte shumë i shpenguar në përdorimin e anglishtes, pavarësisht se e mësoi atë në një moshë të pjekur. Anglishtja ishte gjuha që ai përdori më shumë gjatë gjithë jetës. Por gjatë studimeve në universitet, si dhe para e mbas tyre, Noli nuk pati rast t’i përkushtohej plotësisht kësaj gjuhe, përderisa në të njëjtën kohë shkruante, fliste, predikonte dhe mendonte shqip dhe jo vetëm.  

Nga ana tjetër, të gjithë dimë se sa shumëgjuhësh e sa i talentuar ishte Fan Noli. Por kjo nuk do të thonë se gjuhëdhuntia e Nolit nuk kishte caqe dhe se ai kishte arritur në anglishte suksesin e greqishtes. Bashkëpunëtorë të Nolit kanë përshkruar se sa kompakte ishte anglishtja e tij.[4] Për shtrirje të kësaj, mund të përmendim dhe theksin e Nolit në anglishte. Referencat e shtypit të hershëm shqiptaro-amerikan, ato që thonë se Fan Noli e fliste anglishten “me akcent amerikan”, vijnë nga emigrantë me njohuri të pjesshme në anglishte. Sepse kasetat me zërin e Nolit sjellin një anglishte me një theks të huaj, më të huaj se mesatarja e emigrantëve të sotëm shqiptarë, një tingëllimë si midis shqipes dhe greqishtes, gjë që është e pritshme për brezat e arsimuar për së vogli në shkollat greke. Por zëri është i kthjellët, muzikor, një anglishte e rrjedhshme, e thjeshtë në fjalorin e përzgjedhur, një e folme jo kishtare, ndryshe nga shqipja kulturore e Nolit.  

Me këtë këndvështrim, le ta përfytyrojmë tani Nolin si mësues të brezit të ri shqiptaro-amerikan, nëpërmjet anglishtes, gjuhës së parë të tyre. Përvoja e përkthimeve anglisht ishte një shtrirje e dhuntisë së përkthyesit të madh, i cili ishte dhe mësues i lindur.   

Krahas amerikanizimit të kishës, si lëvizje kishtare e politike, peshkopi i gjithëmësuar vinte në kontakt të ngushtë me brezat e rinj, amerikanët shqipfolës, me të cilët ndihej më lirshëm, me çiltërsinë dhe shpengimin e tyre në sjellje e në gjuhë, me mënyrat amerikane, larg brezave të vjetër të ardhur nga atdheu, të cilët mbartnin të ngurtësuara mendësitë e tekat e vjetra. Të rinjtë nguliteshin dhe mbeteshin në hiret e Nolit, tek mirësia e dituria e tij. Ata nuk vërenin ngjyrën e lëkurës së vrarë, ecjen duke u lëkundur e mënyrat e pandryshuara të të ngrënit. Përkundrazi, këto detaje bëheshin pjesë e asaj që ishte tmerrësisht interesante, gjë që për brezin moshatar, në të kundërt, ishte pika e rrekjes për ta përgojuar. Përkthimet anglisht kushtëzonin përgatitjen e koreve me të rinj anglishtfolës, shtrirjen e gjuhës angleze nga amvoni në katekizëm e në grupime të tjera; po krijohej, pra, për peshkopin dijetar, një auditor i qëndrueshëm anglisht.  

A e teproi Noli, apo a e mbajti fjalën, kur tha “vetëm anglisht”? E parë nga jashtë, një reformë e tillë kujton hebrenjtë e lashtësisë, të cilët përkthyen Biblën në greqishtje për nevojat e tyre të diasporës. Pavarësisht se si rrodhi gjuha e huaj dhe përqindjet e saj në kishat shqiptare, ky qëndrim mund të trajtohet si një nga hiperbolat noliane. Por kjo e ka justifikimin edhe tek ankthi i hierarkut përsa i përket statusit të tij peshkopal. Mitropoliti shqiptar nuk njihej nga kisha greke në SHBA, gjë që zyrtarisht pengonte edhe njohjen nga kishat e tjera ortodokse. Por përdorimi i anglishtes e afronte peshkopin tonë me kishën ruse, e cila asokohe po stimulonte themelimin e një kishe ortodokse amerikane që po ecte drejt vetëpërcaktimit.   

Veç kultivimit dhe përdorimit të anglishtes në shërbesa, Noli kishte dhe zona të tjera përpuqjeje me rusët. Vizioni rus për kishën amerikane kushtëzonte anglishten, qysh para se të mërgonte Noli në SHBA, por me një sfond kulturor sllav, të shprehur dukshëm në tipikonin adhurimor dhe muzikën kishtare. Kjo përkonte dhe me shijen personale të Nolit, paçka se modelet sllave nuk kishin lidhje me sfondin kulturor të shqiptarëve, të cilët i përkisnin traditës bizantine. Me këto përzgjedhje të tij, Noli e dorëzoi dyfish traditën shqiptare të mërgimtarëve.  

 

Dualizmi gjuhësor e muzikor  

Noli rrëfen në pleqëri dashurinë e hershme për muzikën kishtare ruse, tek e cila u mbështet për të reformuar muzikën kishtare të mërgatës së Amerikës: “Kompozitori i famshëm frëng, Hector Berlioz, i cili po ndiqte një shërbesë në kishëzën perandorake të Shën Petërburgut, u prek kaq shumë nga muzika kishtare, saqë u shkreh në lotime dhe nuk mundte të kompozonte për orë të tëra mbas kësaj ndodhie. Unë pata të njëjtin emocion në vitin 1907, kur për herë të parë dëgjova himnet e meshës në katedralen ruse të Nju Jorkut. Qysh atëherë kam ëndërruar ta transmetoj këtë muzikë të mrekulluar e të hirshme. E kam përqafuar e përhapur këtë art në kishat e mia këtu dhe në Shqipëri.”[5]

Përkthimet e Nolit në anglishte, pra, u përshtatën në muzikën e kompozitorëve rusë, me tipare të tipikonit sllav, larg traditës shqiptare bizantine.  

Nga puna e tij përkthimore, duket se peshkop Noli kishte vizionin e një përkthimi e përdorimi “perëndimor” të meshës ortodokse lindore, ndërsa një përshtatje në muzikë bizantine e teksteve të përkthyer në anglishte, do ta “orientalizonte” punën e tij. Ai u përpoq të krijojë një traditë të re për kishat e tij, afër sfondit sllav, i cili, mbas reformës së madhe të rusëve në artin kishtar, ishte dhe është më afër artit perëndimor. Sidoqoftë, kjo qe një mënyrë mitngjizjeje, sepse shqiptarët nuk kishin lidhje emocionale a kulturore me botën ruse, përveç asaj shpirtërore e politike, në fillimet e kishave shqiptare në Amerikë.   

Por duhet të pranojmë se Noli ushqente emocione të forta admirimi për muzikën e traditën ruse dhe, veç përzgjedhjes ideologjike, kemi këtu dhe një vendosje të shijes së tij mbi traditën e grigjës, gjë që mund të kuptohet duke vërejtur të njëjtin fenomen në disa aspekte të jetës kishtare në Shqipërinë e sotme.

Në rastin e Nolit mund të debatohet duke kujtuar rrymat dhe dyzimet ideore të asaj kohe, kur kishat ortodokse nuk dinin se çfarë të ardhme do të kishin në Amerikën e Veriut. Shumë kisha greke, për shembull, pranuan koret e përziera dhe përdorimin e organos, siç ekziston ende sot në shumë famulli greke në SHBA. Por në rastin e Nolit, dihet mirë se ai deshi të distancohej sa më shumë nga tradita bizantine, e cila në atë kohë shihej si paragog i Greqisë. Në fund të fundit, të rinjtë po mëkoheshin me një simbolikë tjetër, të cilën do ta ruanin e mbronin, siç bënin prindët e tyre, ndërsjelltas…   

Duke u përsiatur përmes ideologjisë përkthimore të Nolit në anglishte, prisnim që me përkthimet e dyta shqip, peshkopi rusdashës ta ndryshonte qëndrimin përsa i përket përshtatjes muzikore. Sepse, nëse Noli vdiste para 41-it, atëherë kur botoi Uratoren, ne do të mendonim sot krejt të kundërtën e veprës së tij të mëvonshme.

Përderisa ishte në dhjetëvjeçarin e gjashtë të jetës, me botimin e Hymnores më 1936, krijohet përshtypja se Noli do të vazhdonte harmonizimin e përkthimeve të para. Kjo do të bëhej qoftë për ta mbyllur bukur, por dhe për të reformuar rrënjësisht muzikën kishtare: Nga bizantinia tek perëndimorja, duke harmonizuar me motive ruse e lindore, siç i gjejmë këto tek Hymnorja, ky libër shqip që ndan si me shpatë periudhat përkthimore të Nolit. Me këtë botim muzikor, prelati kishte dhënë një alternativë për sa i përket meshës dielore, të cilën e kishte “oksidentalizuar”, ashtu siç u trashëgua gjer sot. Përse atëherë përkthimet e dyta shqip nuk u melodizuan në muzikën e Hymnores? Për më tej, përse nuk u melodizuan në muzikën e përkthimeve anglisht, me të cilat dhe u bashkëkrijuan në kohë?   

Mund të ketë shumë arsye për këtë, por dimë se një projekt i tillë do të kërkonte një kohë shumë-shumë më të madhe, krahasimisht. Sepse, përveç kohës për të përshtatur në një muzikë tjetër, ai duhet t’i përshoqëronte këto botime të reja me partitura muzikore. Për më tepër, kjo do të vështirësonte përdorimin, sepse psalltët duhet të stërviteshin edhe në notacion, jo vetëm në mësimin “praktik”[6] të melodive. Sepse, dhe këtu hyjmë në një kënd të errët të studios liturgjike të Nolit, ai nuk na la asnjë botim në simiografi bizantine, siç bënë bashkëkohësit e tij në botën ortodokse.[7] Dimë se ishte njohës i mirëfilltë i muzikës bizantine, por nuk dimë nëse dinte ta shkruante atë muzikë (Gjatë studimeve të mia në konservator, të rrallë ishin ata që arrinin të kompozonin në simiografinë bizantine, apo qoftë dhe të shkruanin në atë “gjuhë”).  

Ndërsa laboratori shqip, në të kundërt, ishte më pak i ndërlikuar: Noli fillimisht e lexonte himnin greqisht, e fishkëllente ose e këndonte sipas melodisë së paradhënë në bizantine, të cilat këndime i kishte mësuar qysh para se të mësonte simiografinë, pastaj e përkthente shqip këtë himn dhe, duke e kënduar disa herë në shqipe, i bënte ndryshimet e duhura tekstuale, deri sa të arrihej psallja e dëshiruar. Himni i përmbaruar shqip nuk kishte nevojë për partiturë, përveçse për t’i shënuar në kokë tingullin, ose “të përshëmbëlltën”, himnin origjinal që ka të njëjtën melodi valëzuese, për të orientuar psalltin. Kjo është natyra e të kënduarit në kishën tonë bizantine.   

Përkthimet e dyta shqip kishin një trung të gatshëm muzikor – kanoni i periudhës së parë – ndërsa këto anglisht, edhe nëse e kishin, nuk ishte bizantin dhe, sidomos, nuk ishte i Nolit. Për më tutje, edhe pse ai kishte konflikte politike me kishën greke, nuk duket se Noli ishte shkëputur emocionalisht nga gjuha greke dhe nga muzika bizantine, përndryshe nuk do të merrej kaq shumë me to. Apo, le të themi, një nga arsyet e durimit këmbëngulës nëpër dhjetëvjeçarë, ishte edhe kjo lidhje e mistershme, intime, prandaj dhe “mëkatare”, pozita, pra, e përjetshme midis shqiptarësisë dhe grekësisë? Nga ana tjetër, disa përzgjedhje ekscentrike, si përdorimi i epsilonit grek (ε) në shqipe, në vend të ë-së, për shembull në botimet e periudhës së dytë shqip, ishin të tepërta jo vetëm për vitet 1950, por dhe për vetë atë që na është imponuar nga mitologjia nacionalkomuniste si kult antigrek.[8]   

Sidoqoftë, nëse Noli i përshtatte përkthimet e periudhës së dytë shqip në muzikë ruse, ai do të hapte luftë me brezin e vjetër ortodoks, në një kohë kur besimtarët e moshuar, ndryshe nga në Shqipëri, ishin burimi kryesor për të ardhurat e kishave shqiptare në SHBA. Mërgimtarët e pashkollë ishin lindur në Shqipëri e në treva të tjera lindore, nga ku kishin sjellë që andej një intuitë adhurimore bizantine. Ishin ata që ndiqnin shërbesat e mëngjesores, para meshës dielore, por dhe shërbesat e tjera, kaq të domosdoshme për mbarëvajtjen e një kishe. Pastaj kjo muzikë është shumë afër këngëve tona, dhe dihet se kisha shqiptare ka pasur një sfond solid të traditës bizantine, qysh kur s’mbahet mend. Eqrem Çabej, për shembull, ishte njëri nga ata që vuri re këtë lidhje kulturore të muzikës kishtare bizantine me atë tradicionale në Shqipëri.[9]  

 

Midis shqipes dhe anglishtes

Megjithëse librat e parë anglisht u botuan në të njëjtën kohë me ata të periudhës së dytë shqip, ideologjia, kanoni dhe receptimi i tyre janë kaq ndryshe, saqë të krijojnë përshtypjen e Nolit “tjetër”. Veç muzikës ruse që përmendëm më sipër, edhe tipare të tjera të bëjnë të ndihesh sikur ke të bësh me dy përkthyes. Kjo është pjesë e njohjes së Nolit, përderisa, siç thamë në trajtesën e kaluar, e njëjta vërejtje ekziston edhe në ribotime të veprës së tij historike e letrare.   

Ndërsa përkthimet shqip janë më të fuqishme në gjuhën shprehëse, përkthimet anglisht janë më të sakta në përkthimin e termave liturgjikë. Shembulli më përfaqësor është ai i përkthimit të termit πνεύμα (shpirt, frymë), të cilin në shqipe Noli e përktheu mendje ndërsa në anglishte spirit.  Duke përkthyer termin πνεύμα me mendje, Fan Noli e ka vështirësuar debatin në këtë pikë të fondit terminologjik të shqipes. Në botimim dygjuhësh Mesha dhe Katekizma… shqip dhe anglisht, gjejmë dy termat të “puqen” fizikisht në një faqe, por jo në përkthim: Mëndje shqip, spirit anglisht:  

“Lum të varfërit nga mëndja, se e atyre është mbretëria e qjellit…”
“Blessed are the poor in spirit; for theirs is the kingdom of heaven…”[10]   

Përse vallë? A nuk është i njëjti përkthyes, në dy faqe të tij, duke përqasur në të njëjtin libër dy përkthime nga e njëjta dorë? Apo mos kemi një dorë të padukshme në studion e Fan S. Nolit, e cila dorë bën shumë punë praktike, gjë që nga njëra anë e çliron intelektualin e madh, por nga ana tjetër e bën edhe të kapshëm? Po pikëpresja në vargun anglisht, përse të kundërpeshohet vetëm nga një presje në vargun shqip? Përse në shqipe presje, e në anglishte pikëpresje, në të njëjtin varg? Përse?   

Pret dikush të lexojë shpirt a frymë në shqipe, por jo mendje. Përderisa Noli e përjetonte shqipen si një ngjarje kulturore, por dhe tepër personale, a mos kishte në kujtesë shprehjen shqipe “i varfër nga mëndja”, e cila, ose e ka pështjelluar, ose e ka kapur? Sepse vargu i Mattheut (5:3) “lum të varfërit në shpirt”, me shqipen emocionale të Nolit, edhe mund të tolerohej si “lum të varfërit në mendje”. Gjithsesi, termi grek në këtë varg është πνεύμα e jo νους[11] dhe pika të tjera përkthimore të të njëjtit term, e nxjerrin Nolin të papërkthyeshëm.

Çaste të tilla hulumtuese, si ky këtu më sipër, qëllimisht kursehen në këto shkrime, nga frika se mos keqpërdoren e kultizojnë edhe më një figurë kaq njerëzore në letrat kishtare…  

Përkthimet më të sakta në anglishte e kanë zanafillën e saktësisë në mesharin e përkthyeses së mirënjohur Isabel Hapgood. Libri i saj i shërbesave, përkthyer e ribotuar disa herë në anglishte, ishte trualli ku Noli themeloi përkthimet e tij kishtare, deri në atë masë, sa liturgjistë të mirëfilltë akademikë sot, e konsiderojnë atë si kopjues të përkthyeses anglikane.[12] Për ata që nuk njohin punën e Nolit në shqipe, jepet një përshtypje krejt tjetër për punën e tij përkthimore. Nga ana tjetër, për ata shqiptarë që nuk njohin historinë e ortodoksisë në Amerikën e Veriut, Noli është shumëfishuar me pahir, tej shtatit e ditëve të tij, duke rënë në kurthet e mafies ortodokse, e cila e ka për zemër të bëjë krushqi edhe me Realizmin Socialist…   

Nëse të kopjuarit ishte i kollajtë, edhe në shqipe ekzistonte një terminologji e trashëguar dhe e pasuruar nga Kostandin Kristoforidhi. Jo gjithmonë Noli e ruajti saktësinë e filologut pararendës. Në rastin e vargut nga Mattheu 5:3, siç është në lumërimet e Meshës Hyjnore, Kristoforidhi nuk e kishte përkthyer mendje po shpirt: “Lum të vobeqtë ndë shpirt; sepse e atyre është mbretëri’ e qiejvet.”

Por jo vetëm kaq. Në Besore, shprehja το εκ του πατρός εκπορευόμενον, përkthehet nga Noli që dërgohet prej Atit, ndërsa tek përkthimi biblik i Kristoforidhit kjo ishte përkthyer në mënyrë më të saktë, që del prej Atit, siç është pranuar dhe nga KOASH-i në vitet 30.[13] Noli përpiqet të largohet nga Kristoforidhi, edhe kur nuk është aspak për t’u larguar. Por në anglishte, për paradoks, në këtë pikë të Besores Noli ruan përkthimin e zonjushës Hapgood, who proceedeth from the Father, gjë që është e saktë.[14] 

Siç duket në këta shembuj qëmtues, përkthimet anglisht do të na ndihmojnë për të studiuar Nolin meshar në shqipe, ose më mirë, për të mos nxjerrë përfundime të lehta. Por debati përkthimor mbi Nolin, nuk është e thënë se do të gjejë zgjidhje vetëm me këtë. Gjithsesi, përkthimi mendje, në vend të shpirt a frymë, nuk ka pse të na bëjë të mahnitemi në absurd e të shtojmë në madhështinë e Nolit. Nga ana tjetër, para se të zhgënjehemi, le të vëzhgojmë.

Edhe pse fliste shqip më lirshëm sesa anglisht, Noli nuk e përftoi akribinë e kësaj të fundit në shqipe. Dhe megjithatë, dimë se ai konsultohej mbi anglishten e përkthimeve të tij, e cila gjuhë madje e rrethonte dhe e tejkalonte përditë, sidomos në librat që lexonte. Është pikërisht akribia e këtij autori në anglishte që, për absurd, justifikon gjithmonë shqipen e Nolit në kritikën shqiptare, përderisa ky autor ka shtënë një hije e cila i ruan pozitën e pathënë të bujtësit, ku edhe rrëshqitjet janë të hirshme. Sepse çfarë do të thoshte kritika jonë nëse Noli shkruante vetëm shqip? Po sikur ai të vazhdonte të shkruante greqisht, ashtu siç e nisi në letrat kulturore të rajonit?  

Në të kundërt të anglishtes, Noli kishte tjetër lidhje me shqipen. Çastet e bisedave me bashkatdhetarët, sidomos gjatë viteve të para në SHBA, ishin çaste hulumtuese, por jo shkëmbime konsultimi. Ai regjistronte fjalë e shprehje, sepse po mësonte shqip, shtrëngohej të bënte ndryshime në përzgjedhjet e tij, sepse po mësonte të shkruante shqip, por këto ishin akte të lira, vendime personale, madje nga pozita epërsore e intelektualit, i cili u lind që të lindë mes tyre. Përmes shqipes, ai po kanalizonte atëherë shumë emocione e pasione djaloshare. Më vonë, kur ai u bë i famshëm në shqipe, nuk e shohim të interesohet më si më parë, dhe madje nuk ka dëshirë të ndryshojë gjuhësisht. Ai të jep përshtypjen se është i dhënë një herë e përgjithmonë në kulturën shqiptare dhe të jep ndjesinë se ndryshimi i tij në stilin gjuhësor, mund të sjellë dhe distancimin e Nolit nga e njëjta botë.   

Ndërsa në gjuhën angleze Noli ndryshon vazhdimisht, gjë që e shohim dhe në botimet e tij kishtare. Për çudi, edhe pse tha “vetëm anglisht”, ai nuk e lëvdoi kurrë anglishten, për të mos përmendur komentet e tij, të papërmbajtura ndonjëherë, kundër kulturës “anglo-saksone”, në kundërshtim me atë evropiane, e cila kjo qenkësh “e buzëqeshur”. Noli ishte autodidakt në shqipe, gjë që i dhuroi çaste të skajshme. Nga njëra anë ndihej nxënës i përjetshëm, ndërsa nga ana tjetër këmbëngulte në emocionet e tij.   

Duke e titulluar Konicën “mësues”, e bënte për etiketë e drojë, sepse në thelb e në stil Noli nuk e përqafoi atë, por e përballi si trysni në krijimtari, për të rezistuar brenda sugjerimit të dykahshëm, të asaj që njohim të gjithë si gjuha e Nolit. Është një stil i mrekullueshëm, stili i Nolit, por kur e shohim atë shqipe të përdorur nga një autor bashkëkohës i tij, kjo shqipe e humbet sharmin. Një fenomen i tillë nuk mund të ndodhë sot, fjala bie, sepse kyçi nuk është më tek sharmi, por tek tharmi i gjuhës, tek idetë në të parashtruarit e tezave, prandaj dhe shqipja nuk është më qëllim në vete.[15] Mund të themi se Noli e përdori Konicën, por nuk kemi të dhëna për të pohuar të ndërsjelltën.

Në vitet 30, kur Noli po plakej në moshë e në letra, jo më kot Konica e akuzoi disa herë hapur për mosnjohje dhe keqpërdorim të shqipes, duke i rënë madje këmbanës dhe për ata që e adhuronin Nolin për së gjalli. Një intelektual si Faik Konica, kur zemërohej mund të thoshte ndonjë fjalë të rëndë, por jo gjithmonë të tepërt. Lum të varfërit nga mendja…    

 

Kanoni kishtar në anglishte

Ndërsa përkthimet shqip janë liturgjike, ato anglisht janë më të larmishme në gjini, prandaj dhe për më lehtë i përmendim këtu si botime kishtare, sesa liturgjike vetëm. Peshkop Noli nuk botoi Kremtore, Triod a Pesëdhjetore në anglishte, siç bëri në shqipe, por ama ai përktheu Dhjatën e Re dhe Psallmët në anglishte, të cilat nuk i përktheu në shqipe, pavarësisht se ishte më e nevojshme për ta kryer. Siç duket, lidhja frymore e Nolit me Kristoforidhin ishte e çuditshme…   

Duke u marrë me përkthimin e teksteve biblike, peshkop Noli u dha përkthimeve anglisht një përmasë të theksuar dielore, sepse, siç duket, ai vëzhgonte se shumica e besimtarëve në jetën amerikane, vetëm të dielën mundeshin të shkonin në kishë. Ky ishte një vlerësim i goditur mbi jetën e grigjës, sepse sot shumica dërrmuese e kishave ortodokse në SHBA nuk celebrojnë shërbesa mbrëmësoreje a mëngjesoreje, por vetëm meshën e së dielës. Ndoshta ky është shkaku që nuk kemi Kremtore e libra të tjerë hymnorë në anglishte nga Noli, të cilët, pavarësisht nga kjo, u përkthyen më vonë e më mirë nga të tjerë përkthyes.    

Konceptimi i veprave anglisht ka ardhur në mënyrë të shkallëshkallshme, sesa me një skelet të plotë fillestar. Tek libri i shërbesave (1949) peshkopi jep të kuptojë se vepra nuk adresohet për përdorim liturgjik, sesa “ka për qëllim të ndihmojë brezin e ri të kishës ortodokse lindore që të ndjekë shërbesat, të cilat rëndom celebrohen në gjuhë të huaja. Për këtë arsye shërbesat janë shkurtuar dhe lutjet priftërore nuk janë përfshirë.”[16] Pra, kur vetë përkthyesi e pranon këtë, a mund të pretendohet sot që ky libër të mëtohet me zyrtaritetin e një meshari anglisht nga prifti Artur Liolin, i cili, për më keq, nuk ka studiuar teologji, as gjuhën e origjinalit, pavarësisht nga patriotizmi i tij i tërëshkrehur? Kjo tregon se çfarë magjie ushtron kulti i Nolit sot ndër shqiptarë, nëpërmjet të cilit mund të fshihen e të kryhen shumë…    

Moslidhja e librit të shërbesave me pjesën tjetër të kanonit duket dhe në këndimet biblike, të cilat zënë këtu më shumë se gjysmën e librit. Por më vonë peshkopi botoi librat me apostujt dhe ungjijtë si libra më vete, gjë që tregon se vendimi për t’i konceptuar ka ardhur mbas botimit dhe suksesit të librit të shërbesave, të librit të parë. Përndryshe, nuk kishte përse të zinte pjesën më të madhe të librit me pasazhet biblike, të cilat u botuan përsëri më të plota, në vëllimet përkatëse. Jo vetëm përmasat e këtyre këndimeve janë të ndryshme, por dhe gjuha e përkthimi. Si përfundim, krahas rishikimit të kanonit në anglishtee kemi një evoluim në gjuhën liturgjike. Kanoni mbetet i hapur.   

Mbas botimit të dy librave me pasazhe nga Dhjata e Re për përdorim liturgjik, Noli botoi sërish, mbas disa vjetësh, krejt Dhjatën e Re. Do të ishte gabim të mendonim se ai e bëri këtë për shkak se pjesa më e madhe e tekstit ishte gati nga botimet e mëparshme (Sepse në tre libra ishte botuar pothuaj pjesa më e madhe e Dhjatës së Re). Jo. Peshkopi u kthye dhe përktheu Dhjatën e Re si vepër të re, fjalë për fjalë nga fillimi, duke e çliruar gjuhën nga trajtat puritane, duke dhënë një përkthim në anglishten standarde, gjë që nuk ekzistonte për ortodoksët. Flasim për një punë shumë të stërgjatur e tepër të imtë, punë intensive për vite të tëra, ditë e natë. Nga ky këndvështrim njerëzor, analizimi i jetës dhe veprës fetare të Fan Nolit mbetet një habi e madhe; jo si moskuptim, sesa si një mahnitje e imponuar.   

Pamundësia për të kuptuar kanonin liturgjik të ideuar në anglishte, dhe problemet që dalin këtej, është faj i yni dhe jo i Nolit. Ai përkthente për grigjën e tij, e cila vetë nuk kishte tipare të trashëguara në Amerikë dhe, tek e cila, Noli përpiqej të gjente vetveten e dëshiruar. Kanoni liturgjik, pra, është pjesë e kësaj perspektive. Thellimi në përkthim, duke mësuar hebraishten dhe aramaishten, për të përkthyer psallmët e Davidit dhe ligjërimet e Jezuit, mbart gjithë sa thamë, por na jep dhe gjendjen mendore e shpirtërore të Nolit, përmes një vetëkuvendimi me Tjetërsinë… Do të ishte më çoroditëse nga naivja nëse e përfytyronim Nolin e pasluftës vetëm si “plak, topall dhe ashik”.[17]  

Me këtë përqasje “metafizike” të përkthyesit, duket se Noli nuk ishte thelluar në studimet biblike si disiplinë akademike, edhe pse ishte letrar i Harvardit, pavarësisht nga pasurimi i dijeve e i gjuhëve mbi këtë lëmë, por duket se ai ishte i përkushtuar tashmë në një lexim të thellë të Shkrimeve, të cilin mund ta arrinte më së miri me përkthimin e Biblës, si një këndim i ngadaltë, i mirëfilltë; libri që, sipas të thënave të tij publike, lexoi më shumë tërë jetën. Thënë ndryshe, pa përkthim nuk ka lexim të plotë… Por lidhja e Nolit me fenë nuk mund të lexohet me syzet tona, qofshin këto ortodokse a ateiste.   

Tejet motiveve fillestare dhe dëshirave të Fan Nolit përmes disa dhjetëvjeçarëve, më e pjekur është të studiojmë atë çka trashëgoi si autor i shumëshkruar, sesa të spekullojmë me hamendësime. Praktikisht, puna fetare e peshkop Nolit në anglishte mund të ndahet në katër pjesë: Përkthime liturgjike, përkthime biblike, botime muzikore dhe katekizëm.

Botimet muzikore i përkasin trungut të botimeve liturgjike, si melodizim i vetë përkthimeve shqip e anglisht, përderisa këndimi është pjesë e pandarë e adhurimit, duke interpretuar nocionet teologjike dhe emocionet njerëzore të himneve bizantine. Sepse nuk mund të kishte harmonizime pa tekste të gatshme.

Përkthimet biblike, në shumicë dolën nga përkthimet liturgjike, atje ku përkasin edhe dy vëllimet me ungjijtë dhe apostujt. Botimet biblike të cilat nuk ishin liturgjike, ishin destinuar për përdorim pastoral, siç shënjohet në shënimet e këtyre tre librave.

Botimi i katekizmës është i vetmi libër ndryshe, si gjini më vete, por ky ishte një përjashtim nga kanoni, sepse Noli nuk mendoi më për libra të tjerë pastoralë. Sipas të thënave të tij, edhe projektet e parealizuara në fund të jetës së tij përbënin përkthime biblike.  

Duket se përkthimet e vona ishin dhe një përpjekje për t’i dhënë domethënie kotësisë, e cila kjo përmendej shpesh nga Noli në pleqëri, edhe pse me ironi, por që nuk ekzistonte aspak për Nolin e periudhës së parë shqip. Në vitet 1910 ai përjetoi tronditje psikologjike, të jashtme e të brendshme, duke besuar madje se do të vdiste mbas atyre përkthimeve. Dhe megjithatë, atëherë nuk e ndjeu kotësinë e jetës, gjë që pasqyrohet edhe në vetë përkthimet e tij të para.

Mund të themi se kanoni anglisht është ndryshe nga ai shqip për shumë arsye. Përkthimet shqip dolën si një shtrëngesë nga jashtë, duke e mundur përkthyesin, mes joshjes dhe idealizmit, për t’u flijuar e lartësuar. Përkthimet anglisht, edhe pse pasojë e një vegimi, dolën si një shtrëngesë e brendshme, për t’u lartësuar përsëri, por këtë herë me mundësi më të pakta, në një gjendje mendore më paqësore, por me iluzione më të mëdha…  

 

Noli për Nolin: To Thee, o Theophan!  

A ishin përkthimet e Nolit të përdorshme tej komunitetit shqiptar ortodoks të Amerikës? Vetë veprat ortodokse të Nolit kanë një konflikt. Ndërsa kushtimet janë për komunitetin ortodoks në SHBA, emri i peshkopit që përkujtohet në këto tekste është vetëm emri i imzot Theofanit, gjë që nuk është plotësisht e njëjtë as në përkthimet e dyta shqip.   

Përse e ndryshoi Noli praktikën e mbarë të Hapgood-it, libri i së cilës përdoret edhe sot nga disa juridiksione ortodokse në Amerikë? Sepse edhe atje mund të ndodhte emërvënia e kryepeshkopit rus të asaj kohe, me lejën dhe sugjerimet e të cilit u botua e u ribotua meshari i saj, apo edhe e Patrikut, siç është tradita liturgjike ruse për të gjitha peshkopatat e tyre. Në vend të “For our Archbishop N” (Për kryepeshkopin tonë emri) që ekziston tek Hapgood, Noli vendosi “For our Most Reverend Archbishop Theophan”, domethënë veten e tij! Por edhe sikur kishat shqiptare të ishin të vetmet kisha ku do të përdoreshin këto libra, emri nuk duhej të shënohej, pikërisht sepse Noli atëherë ishte në dhjetëvjeçarin e shtatë të tij; në kishën ortodokse nuk mund të thirret në meshë një peshkop i vdekur si kryebari a celebrues. A thua të ishte kaq vetënjohës Noli, sa të parashikonte se përkthimet anglisht nuk do t’u rezistonin ditëve mbas baritorisë së tij? Këtë enigmë ai e mori me vete; tok më shumë të tjera.  

Paradoksi i primatit për të gjithë shqiptarët, del përsëri në botimet anglisht, ashtu si në përkthimet e dyta shqip: “To Thee, O Theophan, Metropolitan Bishop of the sees of Boston and Durazzo, exarch of Holy Illyria, pilgrim of Saint George, evangelizer of Albania, our Father and our Prelate, God grant thee long life!”[18]   

Megjithëse i njëjti fenomen ekziston në periudhën e dytë përkthimore në shqipe, këtu kemi një ndryshim: Fjala kryetarit (primatit) në Uratoren shqip, nuk është futur në anglishte, gjë që tregon se Noli kujdeset për nuancat e titullit të tij në të dy gjuhët. Por pavarësisht nga kjo hile, vetë fakti tregon se Noli maste me mendjen e tij përherë gjithëmatëse, por jo gjithmonë teologjike. Është e vetëvendosur se në praktikën ortodokse nuk mundet që dy peshkopë të gjallë të kenë të njëjtin titull (Durrës). Dhe përseri, “Exarch of Holy Illyria” është titull i kryepeshkopit të Shqipërisë, të cilin Noli e injoronte. Për më keq, nuk mund të ketë peshkop me dy peshkopata, me dy seli (“the sees of Boston e Durazzo”).   

Sidoqoftë, termi “ungjillëzues i Shqipërisë” nuk duket i pamenduar mirë prej Nolit, por ky shkodizon bash jetëshkrimin e pabotuar të prelatit poet, atje ku ftillohet sfilitja këmbëngulëse e kisharit në përkthim. Është koncepti i bujtjes së Nolit në botën shqiptare! Sepse “ungjillëzuesi” nuk i përket vendit që ungjillëzon. Ai vjen nga gjetkë dhe bëhet njësh me popullin që ndriçon, aq sa jo vetëm që merr dhe titullin e merituar, por, si shpërblesë, mohon edhe të mëparshmet e tij. Kur ky titull shkruhet anglisht, në moshë të thyer, përkthyesi përpiqet të jetë i ndërgjegjshëm, të konceptojë si përkthyes, jo si prelat. Përkthyesi ngrihet në këmbë për të shquar Nolin nga jashtë.

Ugjillëzuesi i një treve, dhe këtu ngre krye koncepti i kalimtares, kur largohet fizikisht nga vendi, duhet të ruajë ato trajta gjysmëqiellore. Por jo Fan Noli, dhe pikërisht këtu nis konflikti i tij me kishën tokësore, përderisa ai iku i gjallë nga Shqipëria. Qysh kur u largua, froni i Durrësit mbeti në ajër, prandaj dhe ai nuk mund ta mohonte, edhe pse Kisha ia kishte dhënë dikujt tjetër, ashtu si vetë Theofanit në vitin 1923. Në këto përkthime anglisht, i duhen dhënë Cezarit, ato që i përkasin Cezarit; as më shumë e as më pak. Dhe kjo është e vërtetë jo vetëm për përkthyesin, por dhe për kritikun e tij.   

Vetëkultizimi i Plakut është i pranishëm në përkthimet anglisht, dhe madje i pakontrolluar, sidomos kur e pagëzon veten “ungjillëzues të Shqipërisë”, gjë që mund të shkruhej vetëm për ata shenjtorë që janë kanonizuar me këtë titull nga Kisha. Për më keq, historia kishtare e Shqipërisë nuk na ka trashëguar një të tillë, siç kanë sllavët, armenët, etj. Thashethemet e shqiptaro-amerikanëve, se vitet e fundit Noli ishte bërë “paranoik”, mund të jenë dhe gjykime prej njerëzve pa gjykim, por mund të jenë parëdëgjuar edhe nga anëtarë të komunitetit me njohje të sendeve të atëhershme.   

Hirësi Theofani pati shprehur qëndrimin mbi strukturën e patrikanës së ideuar ortodokse të Amerikës, të cilës duhet t’i printe mitropoliti rus, Leondi. Por përse atëherë përkthyesi ynë shënoi emrin e vet, si i vetmi peshkop meshtar në meshën anglisht? Apo duke i parë librat e tij kishtarë të përdorur nga kishat e tjera ortodokse kanonike, vetë kjo do ta bënte të ndihej i pranuar kanonikisht? Ose ndoshta ishte dhe një reagim i çiltër për situatën e tij të izoluar kishtare: “Më njihni, s’më njihni, ju plaçin sytë kur të shikoni emrin…” Në qoftë se i lihemi hamendësimeve, gjë që për ata që merren me Nolin është një nga tundimet më të shpeshta, ajo që është më pak vlerësuese do të ishte të besonim se librat kishtarë në anglishte, pavarësisht nga libërlidhja e fortë, do të ishin të përdorshëm në jetë të jetëve.  

Për sa i përket izolimit të Nolit, gjithë vepra përkthimore mbas viteve 40 mund të lexohet edhe si pemë e këtij veçimi të shumëfishtë. Pa dyshim, kjo ndikon tek ne aq sa, pa dashje, përdorim sipëroret për kontributin e Nolit anglisht, në një kohë kur përkthimet liturgjike filluan të kryheshin në SHBA para Nolit, dhe madje shtoheshin e botoheshin krahas e mbas Nolit; dhe madje më cilësisht! 

 

Receptimi i Nolit, dje dhe sot

Librat e Nolit ishin një ngjarje për ortodoksët amerikanë. Për shqiptaro-amerikanët këto botime me të drejtë ishin mburrja dhe janë edhe sot krenaria e tyre. Në fakt, gjithë bashkësia shqiptaro-amerikane, në tërësinë e saj historike, nuk ka bërë ndonjë vepër që të krahasohet kulturorisht me një punë të tillë, kryer prej një anëtari të vetëm të mërgatës!

Veprat e Nolit ndihmonin udhën e një kishe amerikane, prandaj dhe figurat e njohura të teologjisë ortodoke në SHBA u shprehën për Fan Nolin me fjalë lëvdimi në të gjallë, në të fjetur e në të përkujtuar të tij. Por teologët ortodoksë nuk komentuan zyrtarisht cilësinë e këtyre përkthimeve. Për më keq, këto përkthime nuk përdoren sot nga kisha ortodokse e mëvetësuar amerikane (Orthodox Church in America), atje ku peshkopata e Nolit u kanonizua e u pranua mbas vdekjes së tij. Edhe në kishat shqiptare, shumica e priftërinjve, të cilët nuk janë më me origjinë shqiptare dhe rëndom kanë studiuar teologji, nuk i përdorin librat e Nolit në anglishte.   

Përkthimet e Nolit ishin një kontribut i madh për atë kohë, sepse qysh nga botimi i librit të Isabel Hapgood, nuk ekzistonin botime kaq sistematike, edhe pse ekzistonin përkthime më cilësore.[19] Noli ishte nga ata peshkopë ortodoksë në SHBA të cilët u rrëmbyen nga një shpirt i tillë ungjillëzues, dhe këtë nuk e përvijuan vetëm me predikime, por edhe me punë të papushuar.

Takova dikur në Oksford një profesor të muzikologjisë bizantine, i cili më tha se gjatë viteve që po mësonte të psallte, në një kishë greke në Kanada, libri i vetëm i Apostullit në kishën e tyre ishte ai i Fan Nolit. Gjithashtu, një prift kanadez na tregoi se kur u konvertua në kishën ortodokse, e ndiqte meshën nga libri i Nolit, por kur nisi të përdorë përkthime të tjera anglisht, e kishte të vështirë të harronte shprehjet e ngulitura liturgjike nga anglishjta e meshës noliane. Këto dëshmi flasin vetë për përkthyesin shqiptar, kaq të shpërfolur nga ortodoksia greke.   

Noli u lëvdua nga specialistët e historisë dhe të muzikës kishtare në të gjallë të tij, gjë që e vendos atë në tokën e vet: Historia kishtare dhe muzika liturgjike janë dy fushat ku ai përkiste e kontriboi më shumë, sesa teologjia e filologjia. Por ja që përkthimet liturgjike anojnë më shumë në këto dy disiplina të fundit, ndërsa vetëm ndihmohen nga të parat. Gjithashtu, Noli mori vlerësime të larta nga specialistë të studimeve biblike për përkthimin e Dhjatës së Re në anglishte. Atëherë, përse ai të mos figurojë sot në listën e përkthimeve të Dhjatës së Re anglisht, të cilat numërohen sot në dhjetëra, kur kanë kaluar rreth katër dhjetëvjeçarë që nga Dhjata noliane? Shumë nga këto përkthime janë ekspozuar në mënyrë paralele, në libra e në Internet, por jo përkthimi i Nolit.[20]   

Në simpoziumin ndërkombëtar të përkthimeve liturgjike ortodokse në anglishte, që u zhvillua në vitin 1998 në SHBA, Noli nuk u trajtua fare, për të mos kujtuar disa nënshënime ligjëruesish, ku Noli përshkruhet krejt ndryshe nga ç’ishte, siç u cek më sipër. Sepse në anglishte nuk ishte vetëm “kopjac”, ndërsa në shqipe nuk  ishte fare i tillë. Sa keq që peshkopata që ai themeloi, e trashëguar në këtë shekull falë përkthimeve të Nolit anglisht, nuk kontriboi në atë simpozium, e as është e zonja të dërgojë diku një kumtues për përkthimet e Nolit anglisht, për t’i kthyer kryemesharit dinjitetin e mohuar. Vetëm se kur bëhet fjalë për misione politike, peshkopata e ka shumë të lehtë të investojë e të përfitojë. Përveç paditurisë së drejtuesve të peshkopatës, e cila kjo funksionon si pronë e fisit të Liolinëve, administrimi bizantin i arkivit të Nolit përbën një pikëpyetje më vete, duke mbajtur në errësirë një jetë plot dritë në letra.  

Puna e Nolit, megjithë antitezat e shumta, është e vlerësuar kur studiohet në planin krahasimor me përkthimet shqip, pikërisht se ajo u konceptua e u destinua për shqiptaro-amerikanët, me një përkushtim e dashuri të madhe për ta, pavarësisht nga përkujdesja komerciale e përkthyesit për t’i bërë këta libra të shitshëm në gjithë Amerikën e Veriut. Aspekti fetar i Fan Nolit nuk mund të vlerësohet jashtë paragogëve të faktorit shqiptar.   

Përkthimet e dyta shqip dhe botimet anglisht, nuk e kanë tharmin e përkthimeve të para shqip, pikërisht se këto vepra u ngjizën në izolim, jashtë trysnisë që ushtruan intelektualët dhe kisha ortodokse në përkthimet e para. Kjo është arsyeja kryesore se përse këto vepra kaq të mëdha u botuan me kaq shkujdesje, të pamerituara ato për një intelektual të përmasave të Nolit.

Nga ana tjetër, përkthimet anglisht, jo vetëm që e mbyllën bukur shtegun e Nolit në letrat shqipe, por e çuan përkthyesin në një mbretëri tjetër gjuhësore, aspak imagjinare dhe kurrë emocionale. Duke mos harruar interesimin spiritual të Plakut vitet e fundit të jetës, mund të themi se përkthimet anglisht ruajtën dhe i dhanë domethënie profilit enigmatik të Fan S. Nolit në botën shqiptare: Bujtës, dhe kalimtar i madh!

 

Botimet kishtare të Fan S. Nolit 

Periudha e parë përkthimore në shqipe 
Shërbes’ e Javës së Madhe, kethyer nga grecishtja prej Priftit Orthodox Fan S. Noli, 1908
Librë e Shërbesave të Shënta të Kishës Orthodoxe, kthyer nga gërqishtja prej Priftit Orthodox Fan S. Noli, 1909
Libre e të  Kremteve të Mëdha të Kishës Orthodoxe, kthyer nga greqishtja prej Priftit Orthodox Fan S. Noli, 1911
Triodi i Vogël, kthyer nga greqishtja prej Priftit Orthodox Fan S. Noli, 1913
Lutjesorja, e kthyer nga greqishtja prej Priftit Orthodox Fan S. Noli, 1914
Pesëdhjetore e Vogël, e kthyer nga greqishtja prej Priftit Orthodox Fan S. Noli, 1914. 

Periudha e dytë përthimore në shqipe 
Uratore e Kishεs Orthodokse, e Pεrktheu Imzot Fan S. Noli, 1941
Kremtore e Kishεs Orthodokse, e Pεrktheu Imzot Fan S. Noli, 1947
Triodi dhe Pesεdhjetorja, e Pεrktheu Imzot Fan S. Noli, 1952.

Botimet në anglishte 
Orthodox Prayer Book (Libri i shërbesave dhe pjesë nga ungjijtë e apostujt), 1949
Pocket Prayer Book (Uratore e vogël), 1954
Eastern Orthodox Catechism (Përmbledhje e mësimit ortodoks, përkthyer e përshtatur), 1954
Liturgy and Catechism of the Eastern Orthodox Church (Meshë dhe katekizëm, shqip e anglisht), 1955
Three Liturgies of the Eastern Orthodox Church (Tri meshët e kishës ortodokse lindore), 1955
Gospel Lectionary of the Eastern Orthodox Church (Këndimet e pjesëve nga ungjijtë), 1956
Epistle Lectionary of the Eastern Orthodox Church (Këndimet e pjesëve nga letrat e apostujve), 1957
The New Testament of our Lord and Savior Jesus Christ (Dhjata e Re), 1961
The Poet of Nazareth (Ungjilli i Mattheut në vargje), 1962
The Psalms (Libri i Psallmëve), 1964. 

Botimet muzikore
Hymnore për Kor të Përzier, e Editoj Imzot Fan S. Noli (Libër muzikor në shqipe), 1936
Eastern Orthodox Hymnal (Libër muzikor në anglishte), 1951
Byzantine Hymnal (Libër muzikor në anglishte), 1959.

 

[Foti Cici, 2003]    

—————————————————————————— 

[1] Botimet kishtare të Nolit në anglishte janë dixhitalizuar dhe mund të lexohen në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste liturgjike/Noli/Përkthimet anglisht.
[2] Kushtimi në Three Liturgies of the Eastern Orthodox Church, 1955.
[3] Metropolitan Theophan Noli on the American Orthodox Church, Bridgeport Conn, St. George Church, 1994 (Audio, 1956).
[4] “Anglishtja e F. Nolit nuk është shumë idiomatike dhe atij nuk i pëlqen ta korrigjojë” (Qerim Panariti), Fan S. Noli, Vepra 6, f. 264.
[5] Bishop Fan S. Noli, Eastern Orthodox Hymnal, 1951, Parathënie.
[6] “Praktikë” quhen ata psalltë që e kanë mësuar muzikën bizantine “me vesh”, pa notacion (simiografi). Nganjëherë, psalltët praktikë janë kaq virtuozë, saqë mbartin e trashëgojnë melodi origjinale bizantine. Psalltë të tillë ka ende sot në Shqipëri, si mbijetues të kishës së vjetër, ndërsa të tjerë do të ketë në të ardhmen, si pemë e kësaj periudhe muzikore në kishën shqiptare të pasdiktaturës. Në Greqi dhe në diasporën greke, disa prej këtyre muzikantëve “amatorë” u përdorën nga muzikologë grekë e të huaj për të regjistruar në audio jo vetëm meloditë kishtare, por dhe këngët pupullore greke.
[7] Tre botimet muzikore të Nolit janë: Hymnore (1936), Eastern Orthodox Hymnal (1951), dhe Byzantine Hymnal (1959). Këta libra janë dixhitalizuar dhe mund të shfletohen në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste Liturgjike/Noli. Termi Byzantine në titullin e fundit, ka vetëm motivin të atillë, ose, “gjininë”, por jo simiografinë e bizantines. Në këtë rast, është një sinonim i librit të dytë, Eastern Orthodox, për t’i dhënë ndoshta edhe një përdorim më të gjerë. Në këto tre botime nuk ekziston asnjë melodi në simiografinë bizantine.
[8] Në botimet e periudhës së dytë shqip, epsiloni grek përdoret, në vend të ë-së, në vëllimet Uratore (1941) dhe Kremtore (1947). Gjithashtu është përdour edhe tek Albumi (1948), si dhe tek Historia e Skënderbeut (1950). Në botimet e mëvoshme, Triodi dhe Pesëdhjetorja (1952) dhe ai dygjuhësh Mesha dhe Katekizma (1955), nuk përdoret më epsiloni por ë-ja.
[9] Shih: Eqrem Çabej, “Për gjenezën e literaturës shqipe”, Shqiptarët midis Perëndimit dhe Lindjes, 1994, f. 46. 
[10] Peshkop Fan S. Noli, “Mesha e Shën Jan Gojartit” (Antifoni i tretë), Mesha dhe Katekizma e Kishës Orthodokse Lindore – Liturgy and Catechism of the Eastern Orthodox Church, 1955, f. 60 (Italikët janë tanët).
[11]
Μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι, ότι αυτών εστίν η βασιλεία των ουρανών
[12] Shih: Paul Meyendorff, “Liturgical Translations of the Orthodox Church in America”, Logos – A Journal of Eastern Christian Studies, Vol. 41-42, 2001, f. 66.
[13] Shih: Dhimitër Beduli, Gjuha Shqipe në Kishë, f. 31.
[14] Edhe në Besore kemi të njëjtin fenomen, ashtu si tek termi mendje, ku përkthimet shqip e anglisht “puqen” në një faqe, por të përkthyer jo njësoj, në të njëjtin libër të Nolit: Mesha dhe Katekizma…, f. 109.
[15] Dhe megjithatë, tendenca të tilla ekzistojnë edhe në jetën kulturore të pasdiktaturës, për sa i përket përzgjedhjes së fjalorit publik. Po krijohet përshtypja se jo të gjithë shqiptarët kanë të drejtë të rendin në fondin e shqipes, brenda a tej fjalorëve ekzistues, për të gjetur e përdorur fjalë “ndryshe” në gjuhën e shkrimeve të tyre, sepse kjo qenka diçka rituale, që u ka hije vetëm etërve të shqipes. Një shembull është ai i fjalës kinse. Po krijohet instikti se kjo fjalë duhet përdorur vetëm nga ata që janë adhurues të atij autori që e përdor këtë fjalë vend e pa vend, përndryshe, nëse nuk je adhurues, të akuzojnë për kopjac (Unë vetë nuk e përdor, por për arsye të tjera). Madje, përdorimi i fjalës kinse hidhet në shtyp edhe si shenjë për aleanca, për të mbrojtur “simbolet” nga “antishqiptarët”: Servilizëm vocërrakësh! Por nuk mund të ketë autorë me të drejta më të mëdha hyrjeje në tempullin e gjuhës, siç besojnë mjaft bashkëkohës, përveçse kur këta autorë janë në krizë të shumëfishtë, duke mos lënë jashtë as frikën e vdekjes. Përndryshe, ne të tjerët duhet t’i nënshtrohemi fjalorthit të Realizmit Socialist, sepse nuk ka rrugë tjetër. Si Noli e autorët para tij, ashtu edhe të pasmit, përdorën dhuntitë dhe rrëmuan gjuhësisht brenda shqipes, por të nxitur më parë ideologjikisht nga jashtë shqipes, gjë që duhet parë brenda atij konteksti kulturor, para se të biem viktima të kulteve të pasdiktaturës. Sepse nga kurthet e gjuhës do të vijojmë të biem në kurthe të tjera. Për shembull, nëse një prift vendos të bëhet vegjeterian sot, përnjimendsh subjekti i tij duhet të jetë Noli, në një kohë kur ky i fundit ishte vetëm një grimë në mbretërinë e vegjeterianëve. Për të mos thënë se nuk duhet ndjekur shembulli i Nolit, i cili u bë vegjeterian për të arritur 100 vjeç, por kur u diagnostikua me kancer, tha: “Kot u rashë më qafë kafshëvet…”
[16] Bishop Fan S. Noli, The Orthodox Prayer Book, 1949, Parathënie.
[17] Fan S. Noli, Albumi, 1948, f. 78.
[18] Bishop Fan Stylian Noli, The Orthodox Prayer Book, f. 62. Një pikë tjetër ekscentrike është shkrimi i emrit të Durrësit, i cili në përkthimet anglisht u bë Durazzo. Siç duket, Noli është menduar se Durrësi ka dy pika të vështira për t’u nyjëtuar nga amerikanët: ë dhe rr. Por si mund të italizohej një toponim i tillë, helenistik, i fronit të Durrësit, i cili ekzistonte në literaturën kishtare si Dyrachium, Dyrrachium, apo dhe Dyrrhachium? Si mund të pajtojmë sot këtë hierark që druhet ta shkruajë Durrësin Dyrachium, aq më tepër kur bëhet fjalë për një fron të lashtë kishtar, me atë autor që nuk pranon të përdorë ë-në shqipe, por përdor në vend të saj shkronjën greke ε?
[19] Mbi përkthimet liturgjike lindore në anglishte, lëndë e larmishme ekziston në dy vëllimet e revistës katolike-bizantine Logos – A Journal of Eastern Christian Studies: Vëllimi 39 (1998) dhe Vëllimi 41-42 (2001). Në këto botime janë përfshirë kumtesat nga simpoziumi ndërkombëtar i përkthimeve liturgjike ortodokse në anglishte, që u zhvillua në vitin 1998.
[20] Fatmirësisht, kjo vepër u dixhitalizua këtu në Toronto dhe mund të lexohet tashmë e plotë në ShqiptarOrtodoks.com/Tekste liturgjike/Noli/Përkthimet anglisht.  
 

 

 


Historizimi i shqiptarëve ortodoksë sipas Ismail Kadaresë

Realizmi Socialist është art i së ardhmes (Kadare, 1974) 

Kumtesa e zotit Ismail Kadare, “Si ta ruajmë harmoninë e çmuar fetare”,[1] mbajtur në konferencën ndërkombëtare mbi fetë dhe qytetërimet në Tiranë, ka shkaktuar habi, mbasi qëndrimet e deritanishme të Kadaresë mbi faktorin ortodoks kanë qenë të etiketuara, në mos të përkora. Renditja a kategorizimi përzgjedhës i besimeve fetare në një debat publik, a qoftë dhe ftesa për të përqafuar kolektivisht njërin prej tyre, është e drejtë e çdo qytetari, pavarësisht nga statusi fetar i tyre, por mëshimi i hipotezës së lashtësisë e të primacitetit të besimit katolik, mbi atë ortodoks, tjetërson etikën e një debati ndër të barabartë, siç po zhvillohet tashmë për disa dhjetëvjeçarë dialogu zyrtar/ndërkishtar midis Kishës Katolike dhe Kishës Ortodokse.      

Në qoftë se pohojmë se “harmonia fetare, sa ç’është madhështore si ngrehinë aq është edhe e brishtë”, vetë të dhënat e kumtesës së trajtuar e njësojnë atë me një dilemë. Idetë e hedhura nga shkrimtari ynë i mirënjohur, pa dashje, vendosin gjemba në dialogun ndërkonfesional midis ortodoksëve dhe katolikëve në Shqipëri, si pjesëtarë të një feje të përbashkët të krishterë. Ja disa pika tymshkaktuese nga kumtesa e zotit Kadare: 

1. Ai thotë tri herë, në pak faqe, se besimi katolik është “feja e parë e shqiptarëve.” Dihet se për popujt tanë të atjembetur, e kaluara/lashtësia është institucioni më me peshë, ndërsa e tashmja dhe e ardhmja janë katandisur në tentativa për të konceptuar a ngjitur pasqyrën e thyer, atje ku s’u pamë kurrë. Por edhe në këtë këndvështrim, vetiu lind pyetja: A shenjon periudha e viteve apostolike, atëherë kur Ungjilli i Krishtit u lëçit “gjer/përreth në Iliri”, epokën kur shqiptarët u ndjenë qenësisht të tillë? 

Çfarë mund t’iu themi hulumtimeve që dëshmojnë se procesi i krishtërimit të paraardhësve tanë nuk ishte i menjëhershëm, as masiv, dhe madje kurrë i plotë? Por si mund të debatojmë për këtë çështje kur Kadareja gjetkë thotë se shqiptarët janë më të vjetër se dy mijë vjetët e krishterë? Atëherë, a nuk është kontradiktore kjo kumtesë, nëse e përqasim Kadarenë e gjithmonëlexuar në plotërinë e veprës së tij? Në vend të një lajthitjeje, më me vend do të ishte pyetja: A ka ekzistuar një fe e vetme dhe e parë e shqiptarëve? Shumë vjet para Krishtit, a mos vallë stëretërit e shqiptarëve kishin një besim tjetër fetar, as katolik e as ortodoks, dhe tek i cili figuronin numerikisht më të njëtrajtshëm, sesa gjatë konvertimit në fenë e krishterë, e më vonë në atë islame? Për më tepër, konvertimi i banorëve të trevave tona në fenë e re të krishterë, a ka pasur pasoja “gjithshqiptare” në tiparësinë e vendorëve?  

Por edhe në qoftë se e piketojmë gjenezën tonë tek viti 1 pas Krishtit, askush nga hulumtuesit tanë të mirëfilltë dhe të huaj do të pohojë se feja e parë e shqiptarëve ishte katolicizmi, ose ortodoksia në të kundërt, përndryshe kjo hap debate tej pyetjes së ngritur nga një prozator shqiptar. Me gjithë admirimin ndaj gjinisë së tij, ne e konsiderojnë tezën e Kadaresë, mbi primacitetin e lashtësisë fetare të shqiptarëve, si fragment i njerishmërisë së një shkrimtari, pavarësisht nga përmasat e tij të kequshtruara tek ne.  

Kur zoti Ismail Kadare konkludon për parësinë e katolikëve në Shqipëri, dhe se “si të tillë ata kanë një zbritje vertikale në historinë dhe kulturën shqiptare të pashembullt”, ne nuk kemi arsye ta mohojmë, por në vend që të ndihemi inferiorë, a bashkëfajtorë, nxitemi të reagojmë se, edhe ne ortodoksët, veç kësaj “zbritjeje vertikale”, kemi dhe një ngjitje njësoj vertikale në historinë e Ballkanit, e për më tepër një shtrirje horizontale të mrekullueshme në botën shqiptare, e cila sigurisht nuk mund të përshkruhet me fjalorthin e letërsisë së Realizmit Socialist.     

2. Kadareja ngulmon, pa e parë përfillëse të parashtrojë të dhëna dokumentare, edhe pse bëhet fjalë për një tezë të padëgjuar më parë, se shqiptarët ortodoksë u konvertuan të tillë mbasi u shkëputën nga katolikët shqiptarë: “Feja e parë e shqiptarëve, katolicizmi, e vjetër pothuaj sa ajo e Romës, ishte e vetmja në këtë vend për gati 1000 vjet. Ndarja e kishës romane nga ajo bizantine, ndarje kufiri i së cilës kalonte përafërsisht në Shqipëri, do të sillte konvertimin e parë të një pjese të katolikëve shqiptarë ortodoksë.”  

E bukur është gjuha, por i cekët parashtrimi, prandaj dhe kjo hipotezë nuk qëndron as si rrëfenjëz, sepse gjatë njëmijë vjetëve të parë të krishtërimit në Shqipëri, dhe kudo gjetkë, nuk ekzistonte katolicizëm a ortodoksizëm dhe madje nuk ekzistonin dy kisha, njëra katolike e tjetra ortodokse, por vetëm një kishë e vetme e krishterë, sa katolike, aq dhe ortodokse, e anasjelltas, megjithë polemikat e rrëshqitjet doktrinore. Këtë e di dhe më i leshti ndër lexues jashtë Shqipërie. Prandaj dhe termat që mund të përdoren, në qoftë se duam të ushqejmë harmoninë dhe tolerancën fetare, janë ata që janë përdorur e të cilët përdoren dhe në Evropën e mbilakuar nga Kadareja: “Riti latin” e “riti bizantin”, a më thjesht, “kisha perëndimore” e “kisha lindore”, ose, konvecionalisht, “kisha romane” e “kisha greke”. Termat “katolik” e “ortodoks”, megjithëse ekzistonin si fjalëkuptime, janë të pasngjizur për sa i përket ngarkesës së sotme teologjike e ideologjike që ata përfaqësojnë.  

Të dhënat historike, të cilat përçon sot edhe kisha katolike, dëshmojnë se ndarja midis dy kishave në Shqipëri ndodhi shumë kohë më parë, qindra vjet para se të shkonim në shekullin XI, tek vija e Kadaresë. Por ndarja ishte rituale e jo doktrinore. Nëse e thjeshtëzojmë gjuhën e debatit, me termat e kumtesës së trajtuar nga zoti Kadare, riti është një shtrat kulturor me një simbolikë specifike të kodifikuar në një kohë e terren të caktuar, ndërsa doktrina është një mësim me ngjyresa unike, e cila parashtron shenja rrëfimtarie, e në qoftë se kultivohet në kohë, trajtëson një besim të mirëfilltë, një konfesion. E atëherë, si mund të flasim për konvertim, siç na pagëzon Kadareja, në lumin e Arbërisë së imagjinuar estetikisht prej tij, kur ky nocion kushtëzon përqafimin e një besimi të ri, të një doktrine të re, në një kohë që kjo ndodhi qindra vjet më vonë në Shqipëri? 

Vetëm mbas shekullit XI, pra, mund të flasim për katolicizëm e ortodoksi, me gjuhën e Kadaresë dhe tonën. Ndarja/thyerja e Kishës së Krishtit, nuk mund të përgjasohet me figuracionet e një romani, si p.sh. me shkëputjen e Shqipërisë nga kampi socialist. Edhe ajo ishte ndarje, por ishte ndarje e pjesës nga e tëra, dhe këto dy pjesë nuk ishin kurrë të barabarta e plotësisht të një thelbi dhe nuk kishin të njëjtën zanafillë në histori. Ndërsa kishat e krishtera perëndimore e lindore, nuk mund të përshkruhen me termat “mëmë-bijë” sepse ato janë motra, e madje binjake, të cilat, edhe pse të ndara nga njëra-tjetra, nuk e mohojnë këtë realitet biologjik, sepse ai i tejkalon ato. Në qoftë se njëra prej tyre bën më tepër për t’u pajtuar me tjetrën, ajo kurrë nuk mund ta negociojë dialogun me postulatin se dikur na paska lindur motrën e saj binjake, të bashkëlindur me të, të njëlindur. 

Me këtë argumentim të figurshëm, sepse kështu na detyrojnë intelektualët tanë më të famshëm, si mund të pranojnë ortodoksët shqiptarë se qenkan konvertuar nga katolicizmi? A nuk bëjnë të njëjtën gjë grekët, ndërsjelltas e tinëzisht, kur iu mohojnë shqiptarëve ortodoksë origjinën e mirëfilltë historike në rajon? Që të dyja këto mohime ndërluftuese, andej e këtej kufirit, kthehen në pohime kërcënuese për zhvillimin e mendimit vendor të ortodoksisë shqiptare. Çfarë presim të bëjë një besimtar ortodoks, i cili e lexon këtë tezë të Kadaresë i parandodhur në një luhatje me identitetin e tij? Të thjeshtët, të dobëtit, naivët dhe të pafajshmit do të shkojnë andej ku ka më tepër origjinë për ta, atje ku kjo origjinë është më solide, atje ku ka më shumë integritet. Atje ku edhe përrallat kanë më tepër kripë.   

Ndërsa përpiqemi të nyjëtohemi, e njëkohësisht të dalim nga rruga pa krye ku na çon një kumtesë e tillë, ndiejmë dikë që po përdor prestigjin për të imponuar një tezë, shquajmë hijen e dikujt që urdhëron për të shtënë qetësinë. Kjo të kujton kohën kur Enver Hoxha iu imponoi hulumtuesve të brezit të tij tezën pellazgjike, përderisa ai ishte burimi i diturisë (E tha dhe e bëri se qe kult, por jo se ishte aq i ditur). A nuk është fyese kjo ndërhyrje edhe ndaj historianëve tanë e të huaj, pa le më ndaj teologëve e kishtarëve ortodoksë e katolikë?  

3. Ismail Kadare e përshkruan fytyrën e shqiptarit të sotëm, te kumtesa e tij e famshme, me shprehjen e rëndë biblike “imazh i dëmtuar”. Aludimi i tij lakuriq nuk përshkruan vetëm pasojat e diktaturës komuniste. Kadareja e ka thënë se si mund të ndreqet shëmbëllesa jonë e vurratur kolektive, dhe të përftohet bukuria e moçme imagjinare, e paparë për disa, a e pabesuar për të tjerë, por gjithsesi e domosdoshme “për në Evropë”. Po të pranojmë provat përkatëse, historia e religjioneve rrëfen se kur besimi fetar, çdo besim fetar, nuk përqafohet me sinqeritet, por me motivime politike, mund të kthehet në shkatërrim me pasoja tej individëve të sapondriçuar. Më shkatërrimtarja pasojë do të jetë shkelja e atyre që pohojnë të mbeten ndryshe, domethënë ata të paktë që mund të mohojnë fenë e lakmuar prej më të zgjuarve.  

E duke shquar “shëmbëllesën e dëmtuar” tonën, siç na e dëftoi me gisht shkrimtari ynë më i madh, na shpaloset tashmë në mënyrë flagrante imazhi dëmtues i një letërsie të vonuar në Shqipëri. Sepse vetëm shkrimtari i një letërsie të tillë ka hiret për t’u ngjitur mbi një mal, e për t’i dëftuar popullit të tij që andej udhën dhe të vërtetën, duke mbajtur për vete pozitën vetëgjegjëse: Pacënueshmërinë! 

4. Një nga porositë e Kadaresë është se “shteti shqiptar duhet të marrë masat për të njëmendësuar autoqefalinë e kishës ortodokse shqiptare”. Dhe për të bërë këtë ai sugjeron kthimin tek legjislacioni i monarkisë, sepse ky na qenka “ndër më të mirët në Evropë”. Por – pyesim Diturinë e Tij – sa kisha ortodokse autoqefale kanë bashkekzistuar në Evropë, gjatë mbretërimit të monarkisë shqiptare, për të rendur e për t’i përqasur ato? Apo mos vallë në këtë hartë heterotopike të Evropës së viteve 1930, përfshihen edhe kishat autoqefale të Serbisë, Bullgarisë, Rumanisë, Greqisë, e të tjera të tilla?  

Duke vlerësuar situatën e sotme kishtare e politike në Shqipëri, e thëna “njëmendësimi i autoqefalisë” është një emocion, sesa kontribut në një konferencë ndërkombëtare mbi fenë dhe qytetërimet. Në këto vite ky njëmendësim/hamendësim nuk mund të thotë pavarësi administrative, gjë që është e vetëkuptueshme, por ndriçim e projekte për ta bërë kishën autoqefale të përftojë tiparet e plota kombëtare të cunguara, ashtu si kishat motra autoqefale, sepse vetëm kështu do të ulet influenca greke në Shqipëri, të cilën dhe Kadareja druhet në këtë ligjëratë, por nuk denjon ta thotë hapur, ashtu siç kumton për tema të tjera. Sepse nuk ka pse të rrezikohet, për pakicën ortodokse, shëmbëlltyra herë panshqiptare e herë mbishqiptare.  

Shqiptarizimi  i ortodoksisë në Shqipëri, nëse këtu ishte fjala, nuk mund të arrihet duke kërkuar masa nga shteti, sidomos kur modelet e propozuara janë të tejkaluara, a më keq, duke ndërsyer me teza të tilla periferinë dhe ekstremin, të cilët e kanë kërcënuar hapur bashkëlidhjen tonë të trashëguar.  

Ajo që kërkojmë nga ata që iu dhimbset çka është e përbashkët, është tolerimi i një perspektive të re në ortodoksinë shqiptare, në qoftë se nuk ekziston vullneti për të stimuluar e për të mbështetur, jashtë dyshimeve brejtëse vetëshkatërruese, obsesioneve ideologjike a çaprazeve demagogjike, të atyre që, në fund të fundit, nuk i përkasin kishës ortodokse dhe as kanë marrë mundimin ta studiojnë atë, edhe pse pretendojnë të bëjnë kanunin e saj. Për çudi, asnjë nga ata që përzihen në çështjet tona ortodokse, e ka identifikuar veten me fuqitë që përçojnë balancën në botën shqiptare… Në këtë ligjërim populist, Kadaraja ka provuar edhe një herë se është i zoti të na historizojë ne ortodoksëve, por jo i aftë të na bëjë historinë.  

Ndërhyrjet nga jashtë besimit ortodoks e vështirësojnë edhe më pozitën ortodokse shqiptare. Në qoftë se kjo nuk kuptohet, do të ketë pasoja të cilat mund ta ekspozojnë Shqipërinë, me ose pa të drejtë, te kishat e tjera autoqefale. Episode të mundshme, gjë që nuk është larg ogurëve të shfaqur, ka të ngjarë të shkaktojnë sendërgjime e formulime të pashmangshme, gjë që mund të pështjellojë çështjen e Shqipërisë në procedurat integruese në Perëndim. Gjithsesi, trazira të tilla ndjellakeqe, të pamerituara për ortodoksët shqiptarë, por as dobiprurëse për superpatriotët, do të japin shkas për ndërhyrje të tjera të kishës greke në kishën ortodokse shqiptare.  

Harmonia fetare që kemi trashëguar është një dhuratë nga Zoti, por është më shumë e fituar sesa e falur. Mendime të prera, për tema tmerrësisht të brishta, nuk i shërbejnë shërimit të plagëve ortodokse në Shqipëri. Nuk mundëm të lokalizojmë në shtyp se çfarë thanë fetarët apo studiuesit tanë të religjioneve në një konferencë të tillë mbi fenë. Në qoftë se këta të fundit ekzistojnë, por nuk kontribuan në një ngjarje të tillë, a mos presim që ata të hedhin kripë në konferenca letrare e artistike, gjë që është jashtë potencialit e destinit të tyre?  

Pozicionimet e pakujdesshme publike në shtypin shqiptar, shtingëllojnë harmoninë ndërfetare, kaq e komercializuar këto vite kalimtarie, e cila me artikuj të tillë merr nota hazmodike. Kjo me të drejtë sjell ndjenja të padëshiruara për shumicën dërrmuese të shqiptarëve ortodoksë, sigurisht të paftuara këto as nga krenaria jonë, Ismail Kadare.

[Foti Cici, 2003]  

——————————————————————-        

[1] Koha Jonë, 14 nëntor 2003. 

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.