Evllogji Kurilla: rrëfimi i identitetit kulturor

Evllogji Kurilla u lind në Ziçisht të Korçës në vitin 1880. Qysh 14 vjeç mërgoi në Greqi, ku u arsimua, shkroi e vdiq (1961). Ky ishte ai që në vitet 30, së bashku me Pandeli Kotokon, u parashtrua si emër kyç nga pala greke, si kusht për njohjen e autoqefalisë së kishës shqiptare. Si rrjedhojë Evllogji u fronëzua peshkop i Korçës në vitin 1937, duke lënë katedrën e profesorit të historisë në Universitetin e Selanikut. Në vitin 1939, mbas një vizite në Greqi, iu ndalua hyrja në Shqipëri, me vendim të qeverisë italiane, gjë që e përherësoi qeveria shqiptare e pasluftës. Në botën greke Kurilla u shfaq fillimisht si veprimtar politik, murg kaçak në Athos e Maqedoni, komandant çete në Egjipt, më vonë arkivist e regjistrues dorëshkrimesh nëpër bibliotekat e manastireve, por mbi të gjitha hulumtues e autor i shumë punimeve e librave historiko-filologjikë, si dhe profesor i Universitetit të Athinës (1942-1949).  

Në këtë trajtesë do të shfletohet ajo pjesë nga vepra e Evllogji Kurillës që i përket albanologjisë, atje ku shprehen qëndrimet e autorit mbi shqipen e shqiptarinë, në raport me përvojën e tij kulturore, të cilën e përngjizi dhe e rrëfeu si identitet kombëtar në botën greko-shqiptare, nga vitet 30 e deri në vitet 60. Edhe pse i identifikuar politikisht me Greqinë, Kurilla vetëthirrej atje si shqiptar, gjë që e përsërit me forcë në shkrimet e tij. Në të njëjtën kohë, vetë ai dëshmonte me sinqeritet se ishte grek. Të dy cilësimet e tij – shqiptar në Greqi e grek në Greqi – janë pjesë e leximit të Kurillës, i cili nuk e pranonte kategorizimin e “vorioepirotit”, ndryshe nga bashkëkohësit e tij shqiptarë e grekë që ishin lindur në Shqipëri e vepronin në Greqi, fakt që e bën atë edhe më të veçantë në mendimtarinë e rajonit.   

Qarqe zyrtare në Shqipëri duket se përkojnë sot me Evllogji Kurillën, me atë model ardhmërie, por duke iu shmangur gjithmonë formulimeve publike. Edhe pse nuk i përmendet kombësia, nga shqiptarët ai merret si shqiptar, por i një soi tjetër, i një cilësie të dëshiruar në heshtje. Gjithsesi, konfliktualiteti midis besimit fetar dhe përkatësisë shqiptare duket prej tyre se ka filtruar pa dhimbje te Kurilla. Ndërsa për grekët që veprojnë hapur në Shqipëri, ish-peshkopi i Korçës është shembulli i volitshëm për përftim e përfitim në mision. A matet prej tyre shqiptaria e rrëfyer e Kurillës në Greqi si shkujdesje a harresë kulturore, si pjesë e një naiviteti të shkuar, si lapsus, apo si një sugjerim i pasthënë brishtësie në shpërfytyrimet shqiptaro-greke? 

Kurilla nuk botoi në shqipe. Vepra albanologjike e tij në greqishte, si fragment i një korpusi botimesh në disa disiplina, u botua në periodikë e libra më vete, titujt e të cilëve renditen më poshtë (fillimisht të përkthyer shqip e në vijim në origjinal):
Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re në shqipe [Me nëntitull “i Grigor Gjirokastritit dhe i Kostandin Kristoforidhit, shqyrtuar nga pikëpamja gjuhësore, hermineutike dhe dogmatike, si dhe mbi dialektin greko-shqiptar”] (Ευλόγιος Κουρίλας Λαυριώτης: Αλβανικαί Μελέται – Η Μετάφρασις της Καινής Διαθήκης εις το Αλβανικόν, 1933);
Grigor Gjirokastriti- Përkthyesi i Dhjatës së Re në shqipe (Ευλογίου Κουρίλα Λαυριώτη: Γρηγόριος ο Αργυροκαστρίτης, ο Μεταφραστής της Καινής Διαθήκης εις το Αλβανικόν, 1935);
Voskopoja dhe Akademia e Re e saj [Me nëntitull, “dhe origjina e kucovllehëve, si dhe kultivimi i gjuhës së tyre”] (Ευλογίου Κουρίλα Λαυριώτη, Η Μοσχόπολις και η Νέα Ακαδημία αυτής, 1935);
Pushteti i së vërtetës (Ευλογίου Κουρίλα, Μητροπολίτου Κοριτσάς, Τακτικού Καθηγητού του Εθνικού Πανεπιστημίου, Το Κράτος της Αλήθειας, 1944).[1] 

Leximi ynë do të përqendrohet në librin e parë, kryesisht, por dhe në librin e tretë. Librin e dytë nuk munda ta lokalizoj, por të dhëna të hollësishme mbi Grigor Gjirokastritin nuk përbëjnë shqetësimin e kësaj trajtese. Ndërsa libri i katërt më sipër, edhe pse jo albanologjik, përshkohet kryefund nga një polemikë e çlirët rrëfimtarie, prandaj dhe pjesë e këtij debati këtu.  

Enciklopedinë etike e fetare greke, për këtë autor shkruhet: “Si shkrimtar, Evlogji (Ευλόγιος) ishte më se pjellor, por ‘jo metodik, jo i saktë dhe as konsekuent në vetvete’”.[2] Pavarësisht se Kurilla nuk ishte aq cilësor sa ç’ishte sasior në botime, tej mungesës së metodikës dhe të saktësisë në veprën e tij hulumtuese, çfarë nënkuptohet me “konsekuencë” në enciklopedinë greke? Nëse pranohet identiteti kulturor si një prej tezave të mendimtarisë shqipe të pasdiktaturës, lexime si ky nuk na ndihmojnë vetëm të rrëmojmë, të çmitizojmë e të risojmë, por dhe të rishestojmë debatin e paanshëm shqiptaro-grek, virgjëruar ende sot.  

Shëmbëllesa imagjinare e G. Gjirokastritit 

Pasioni i Kurillës si autor përndizet më tepër tek emri i Grigor Gjirokastritit, i cili letrarizohet prej tij si një fenomen i mrekulluar kulturor, dikur mitropolit i Eubesë (ose i Evias) dhe më vonë kryepeshkop i Athinës (para se kjo të bëhej seli autoqefale), sesa tek përkthimi i Dhjatës së Re që ky personalitet mbikëqyri e botoi në vitin 1827, të cilin, sipas të dhënave dërrmuese, pati kryer më parë Vangjel Meksi.  

Kurilla është kaq emocional me kryepeshkopin arbëror të Athinës, tek i cili ndien se shëmbëllen, saqë mbështet një argumentim kaq të mirëfilltë, mbi autorësinë e përkthimit të parë të shtypur të Dh. Re shqip, në burime jo të mirëfillta. Për shembull, ai bazohet tek Mithat Frashëri, i cili shkroi një analizë në mesvitet 20, në përkujtim të qindvjetorit të këtij botimi. Meqë Lumo Skëndo besonte se autor ishte Gjirokastriti, kjo ishte e mjaftueshme për mendimin akademik të atëhershëm, prandaj dhe këtu nisi odisenë e argumentit të tij murg Evllogji, duke krijuar mitin e Grigorit, i cili “nga modestia dhe shprestaria ndaj tekstit të Ungjillit të shenjtë, iu shmang termave ‘përkthim’ e ‘shpjegim’…”.[3]  

Për të fshehur, pra, autorësinë e përkthimit, ky qenkësh shkaku që G. Gjirokastriti përzgjodhi fjalën επιστασία (përkujdesje a mbikëqyrje) në botimin e përkthimit të Dhjatës së Re në shqipe. Mbas këtij hamendësimi Kurilla e shpengon fillin hulumtues përsëri me hamendje: “Ky vëzhgim [i M. Frashërit] është më se i drejtë, sepse përpuqet dhe me traditën, e cila e shpall Grigorin njëzëri përkthyes”.[4] Duke shtruar mendimet e tij në një truall të sigurt, tek tradita, pra, vetëm kështu duket se ky albanolog mund të hapë një debat të mirëfilltë mbi përkthimet biblike në shqipe.  

Kurilla e shënon me shkronjë të madhe përkthimin e vitit 1827 (Μετάφρασις) në gjithë librin, në dallim nga ai i Kristoforidhit, datuar më 1879, i cili shkruhet tek Studimet shqiptare gjithmonë me të vogël (μετάφρασις), gjë që shpreh që në etiketë qëndrimet e njëanshme të hulumtimit. Qysh në fillim të studimit të tij, Kurilla kanonizon Gjirokastritin: “Grigori, as politikë njihte atëherë, as propogandë për zvetënimin e gjuhës së tij amtare ushtroi; qoftë larg! E shkruante gjuhën siç e dinte, ashtu siç flitej. Mjerisht, fjalët e huaja janë të shumta në shqipe dhe me kalimin e kohës po futen me shumicë. Por që Grigori nuk kishte asnjë prapamendim në përdorimin e greqizmave, përderisa nuk gjente dot përkatësitë në shqipe, kjo dëshmohet qartë dhe nga fakti se për të njëjtin shkak ai ruajti dhe shumë turqizma, prej të cilave na ruajti deri diku Kristoforidhi”.[5]   

Siç duket nga ky qëndrim i Kurillës, i cili para se të shkruante këtë libër ishte piketuar nga patrikana të fronëzohej në Shqipëri, na shpaloset ideologjia e autorit mbi gjuhën shqipe në vitet 1930. Në vend që të ecë tej përzgjedhjeve dialektore të Kristoforidhit, ai vetëvendoset mbrapa tij, tek gjuha nëndialektore e një komuniteti shqipfolës në Greqi, siç është ajo e Dhjatës së viteve 1820. Pozicionimi i një intelektuali kah e folmja, si përzgjedhje gjuhësore për ta rrokur e lëvruar, është sa përparimtar aq dhe i pranuar edhe sot, por e çuditshmja është se Kurilla jepet me pasion ndaj së folmes shqipe, të cilën e mëton të tekstualizohet e pacënuar, ndërsa në të njëjtën kohë shkruan vetë në një gjuhë të vdekur, kundër standardizimit, siç është greqishtja e librave të tij, me trajta të frikshme arkaike, ku nuk fshihet neveria ndaj greqishtes së folur, të cilën në vitet 30 vetëm një klan letrarësh guxonte në botën greke ta lëvronte. Standard i dyfishtë, pra. Ai parapëlqen Grigorin, domethënë shëmbëlltyrën imagjinare tek përkthimi i Vangjel Meksit, dhe jo Kristoforidhin, i cili përktheu në një gjuhë “shqipëruese”, për të dalë nga e kaluara e për t’iu përgjigjur nevojave gjuhësore të bashkëfolësve të shqipes.  

Për më keq, Kurilla e konsideron tendencën intelektuale të Kristoforidhit si pjesë të një “propogande”, për “zvetënim” të shqipes. Në të njëjtën kohë ai del mbrojtës i Grigorit, i shqipes me fjalë të mbira greke, kur justifikon greqizmat e Dhjatës 1827, duke përjashtuar mbulesën e tyre si pasojë e pashmangshme politizuese. Kristoforidhi zëvendësoi greqizmat me fjalëngjizje shqip, dhe jo me latinizma, siç do të bënte Noli më vonë. Pra, “mëkati” i Kristoforidhit matet me peshoren tonë, duke e dënuar përkthyesin që nuk përfshiu në zërat shqip ato fjalë greke që ishin ndërkallur në shqipe me motive epërsore, pa përmendur se Kristoforidhi zotëroi në këtë lëmë atëherë kur armiqësia ndaj shqipes nuk e pranonte atë si gjuhë të mirëfilltë. Ndërsa të dy përkthimet u ndërmorën nga Shoqëria Biblike, Kurilla e përjashton Kristoforidhin nga dëshirat e mira, në favor të Grigorit: “Përkthimi u krye falë nismës që mori ekskluzivisht Shoqëria Biblike Joniane, një institucion bamirës që vepronte në Korfuz, me bekimet e Kishës së Madhe”.[6] Sipas këtij pohimi, përderisa Kristoforidhi nuk e kishte bekimin e Kishës së Madhe (të patrikanës greke), ai qenkësh gjuhësisht i rrëzuar. 

Ndjenjat përkushtuese të një ortodoksi ndaj kishës, të përziera këto me ëndërrimet për t’u fronëzuar, por sidomos naiviteti i imponuar përmes manipulimit të shumëfishtë, u kthyen në verbëri ndaj një institucioni njerëzor, sidomos në një kohë kur patrikana kishte rrëshqitur me shqiptarët (Kush mund të hirësojë sot mëkatet e hierarkëve të patrikanës, shqiptarë e grekë, kundër përdorimit të shqipes në kishë?): “Përkthimi i Grigorit nuk ka asnjë lidhje me përkthimet e misionarëve, ajo është vepër e pastër vendore, greke, sepse ideja u konceptua në Greqi, nga grekoshqiptarët, dhe u sendërtua me ndihmesën e madhe të vëllezërve kulturëdashës korfuziotë, si dhe me bashkëpunimin e qeverisë greke të Shtatë Ishujve të Jonit”.[7] A nuk tingëllojnë këto fjalë si të dëgjuara dhe sot? Pra, për fqinjët e jugës vetëkuptohet se shqipja nuk mund të zhduket nga rajoni, madje ajo duhet ndihmuar të bashkekzistojë, sepse ka funksione të pamohueshme në imazhin kulturor. Po pastaj?    

Në këtë perspektivë greko-shqiptare ftillohen dhe investimet për shtypjen e librave shqip nga institucione greke përgjatë dy shekujve të fundit, duke përfshirë Dhjatën e 1827-ës, e deri dhe Fjalorin e gjuhës shqipe të Kristoforidhit, më 1904. Kurilla, i cili besonte në vizionin e një shteti dygjuhësh, por jo me domosdo dhe dykombësh, e deshte shqipen të shkruar e të lulëzuar në trevë, por jo zyrtare, jo të barabartë sipas të gjithave me greqishten, siç gjykonin bashkëkohësit në botën shqiptare, dhe madje disa prej pararendësve, si Kristoforidhi i Elbasanit. Vetë oshënari nuk e përdori kurrë shqipen zyrtarisht, as gjatë dy vjetëve si peshkop i Korçës në shtetin e Shqipërisë, duke i imponuar grigjës shqipfolëse ndjenjat e tij vetjake, të cilat përlavdishëm përpuqeshin me politikat gjuhësore të patrikanës, si përzgjedhje universale në rajon. Nuk dimë se sa imagjinar duhet të ishte komuniteti ku Kurilla mund të arrinte të shpengohej, e të përdorte shqip…   

Kryqëzimi i Kristoforidhit 

Në vijim të leximit të Kurillës që lexon Gjirokastritin, le të shohim tanimë se si lexon ai Kristoforidhin, përkthyesin tjetër biblik. Nga pozitat e dëshmimtarit të gjallë, Kurilla dëshmon për përhapjen e përkthimeve biblike të Kristoforidhit në jugun e Shqipërisë, në vitet 1890: “Të gjithë ne që vijmë nga ato vise, kujtojmë se si veglat e Shoqërisë Biblike i sillnin këto përkthime në shkollat fillore dhe i shpërndanin falas, por ne nuk i pranonim ato as falas, sepse ruanim porosinë e prindëve, përderisa ato libra konsideroheshin heretikë”.[8] Kurilla nuk i shënon këto për të shprehur njëfarë keqardhjeje të pashmangshme, për pasojat e dhimbshme të manipulimit kishtar, sesa për t’u mburrur se edhe në pleqëri ai mendon kulturorisht njësoj si në fëmijëri, atëherë kur gjykimet tona nuk janë veç shtrirje e kujdestarisë prindërore e shkollore.  

 Bashkëmoshatari i Evllogji Kurillës, Fan Noli, ra në kontakt me shqipen e shkruar pikërisht me të njëjtin përkthim e autor (Dhjata 1879), e madje në një trevë të largët nga metropolet e albanologjisë, në Thrakën perëndimore, në Turqi.[9] E megjithatë, të jepet përshtypja se dy autorët vërsnikë jetuan, shkruan e vepruan në breza të ndryshëm.  Përderisa librat shqip nuk pranoheshin nga ortodoksia zyrtare, çfarë gjuhe sugjeronte për vendorët kisha shqiptare, e administruar atëherë, më shumë se sot, nga hierarkia greke? Kurilla ëndërron një kishë shqiptare kaq të qashtër, saqë nuk mund të “përlyhet” me gjuhën e njeriut, përveç “gjuhës hyjnore”, sepse kështu e trajton ai greqishten në hulumtimin albanologjik. Vetëm një mendimtar i manipuluar mund të arrijë në përfundime të tilla, sepse vetëm në një botë të kristaltë mund të përngjizet një identitet e tillë kulturor, tej kombësisë, ku çdo gjë është e papikëluar, e padhimbshme, e përsosur. Por ja që greqishtja nuk ishte hyjnore, siç nuk ishte e tillë as shqipja, megjithëse rilindasit e kishin mirosur si “gjuhë perëndish”. Hyjnorja e gjuhëve e pati zanafillën tek njerëzorja e kulturave. Të shkuara, të harruara!  

 Kurilla është kaq i dyzuar në emocionet filohelene, saqë nuk e fsheh mjegullimin për të ardhmen e tekstualitetit në kishën shqiptare. Ndërsa pozicionohet kundër përkthimeve e kundër Kristoforidhit, pranon tërthorazi se viset arbërore presin një burrë letrash për të bërë të pabërën: “Duket se Kristoforidhi e blatonte përkthimin jo si lexim të thjeshtë, por për përdorim në kishë, duke pararendur si krijues i gjuhës kishtare. Madje ai sipërmori të përkthejë gjithë librat liturgjikë, për të shestuar kështu bukurinë e Kishës, por duke mos qenë i përgatitur mirë për këtë, as teologjikisht por as dhe kishërisht, u largua nga Kisha. Pa e kuptuar ai ra në kurthin e misionarëve dhe u bë vegël qorre për realizimin e qëllimeve të tyre të mistershme”.[10]   

Dhe nga një hamendje, i lumuri ecën në arsyetimet e tij naive prapë me hamendje, për të mos luajtur rendin e universit të tij konvencional:  Grigori “nuk e paracaktonte Përkthimin për përdorim liturgjik, por për lexim e dobi të përgjithshme të popullit, për të kultivuar grigjën e tij”,[11] prandaj dhe “kurrë nuk do t’i kishte shkuar mendja se Përkthimi do të perceptohej si tekst i shenjtë e i hyjfrymëzuar, dhe se do të zinte vend në Tryezat e shenjta të kishave”.[12]  Por si është e mundur që një përkthim me kaq të meta të zaptonte tryezat e hieroreve të arvanitëve të Atikës, Evias, Thivës, etj? Nëse përkthimet e Dhjatave 1827 e 1879 hynë në kishën ortodokse, ajo ishte diçka që nuk bashkëlidhej me cilësinë e përkthimeve; ishte një ngjarje kulturore tej parashikimeve dhe përkujdesjeve të përkthyesve a të botuesve. Nëse gjejmë në jetën e përditshme, si individë a si komunitet, ndodhi që i pranojmë si të pashmangshme, fare kështu është dhe shfaqja e përkthimeve shqipe në kishën ortodokse. Çfarë shenje tjetër prisnin intelektualët e këtij kalibri për të rrokur lëvrimin e shqipes në kishë?  

Mbarështimi i një identiteti, qoftë ky kulturor a etnik, nuk kërcënohet gjithmonë nga ligjëratat e ndërhyrjet politike kundër tij, sa ç’mund të mihet nga një planifikim afatgjatë përmes gjuhës, pa qenë e nevojshme të kahtiten polemishëm termat e kundërt. Ja se pse Kurilla nuk i fsheh ndjenjat ndaj Kristoforidhit, i cili edhe pse një brez para tij, e pati tunduar ngasjen e fatit, duke e brejtur nga brenda pemën e hershme. Konfliktualiteti i Kurillës është vetëpërshkrues, sidomos kur orvatet të justifikohet e të sugjerojë vonesa të mëtejshme, të përhershme, në përkthimet shqipe: Kristoforidhi “nuk kishte dhuntinë e idesë fisnike për të shqipëruar me të vërtetë shqipen, për të na e sjellë atë të veshur me stoli kombëtare, të zhveshur nga leckat e huaja. Për të arritur këtë, ai u përpoq me çdo sakrificë dhe nuk u tërhoq nga asnjë pengesë. Por duke mos qenë gjuhëtar, e duke mos u thelluar në natyrën dhe historinë e gjuhës, dështoi shumë gjatë përkthimit në fjalë”.[13] 

Sado erudit e, për vrull, gjykatar të ishte Kurilla në shkrime, ai dëshmoi se në disa gjëra fare të thjeshta u historizua fare i rëndomtë. Kishari ortodoks redukton anëcakërisht misionin unik të Kristoridhit në rajonin e Ballkanit, por dhe përflet misionarët e Biblës, pa të cilët ortodoksët nuk do të kishin sot shkrimet që trashëguan, jo vetëm në shqipe, por dhe në greqishten e re e në të folmet e tjera të rajonit:[14] Misionarët “kujtuan se duke shtrembëruar tekstin e hirshëm do të konvertonin më lehtë njerëzit e thjeshtë. Si rrjedhojë Kristoforidhi, duke punuar me frymën dhe udhëzimet e tyre, kur mori përsipër përkthimin e Dhjatës së Re, nuk pati për model tekstin e hirshëm, siç vepruan gjithë përkthyesit nëpër shekuj, as bekimin dhe miratimin e Kishës së Madhe kërkoi, siç duhej, por u mjaftua tek një përkthim i rëndomtë në greqishten e re…”.[15] Përdyshimi ndaj tjetërsisë që e tejkalon, si dhe besimi i verbër ndaj institucionit fetar ku përket e përfiton, nga i cili është manipuluar i tëri, e bëjnë Kurillën të përdhosë punë të ndershme njerëzore, siç qenë përkthimet biblike në shqipe nga Kostandin Kristoforidhi. 

Ideologjia përkthimore e Kurillës 

Sidoqoftë, Kurilla u shkreh se kultivimi i shqipes ishte “ide fisnike”, tej anatemave përlëshore. Cila vallë ishte ideologjia e tij mbi përkthimin si gjini, përmes të cilit pritej të latohej shqipja? Profesor Kurilla, edhe pse qëmoti kryemurg i Athosit shumëgjuhësh,[16] nuk besonte fare në përkthime, apo, për të qenë më afër, ai nuk besonte se në mbretërinë e shkrimeve mund të ketë përkthime të mirëfillta, me tipare të plota tekstuale, që flasin, këndojnë, kërcejnë e kërcasin njësoj si në origjinal, e ndonjëherë edhe më zëshëm. Për të mbrojtur ideologjinë e tij, mbi pacënueshmërinë e misterit origjinal, Kurilla është i detyruar të flijojë dhe vetë shëmbëllesën, kryepeshkop Grigorin!  

Ndërsa paraqet shumë qëmtime të dy përkthimeve në greqishten e re (versionin që përdori Dhjata 1827, si dhe atë që përdori Dhjata 1879), por duke parashtruar dhe origjinalin greqisht,[17] Evllogji përfundon e sillet me nota ngadhënjyese: “U provua si drita e diellit se çfarë zvetënimi e shtrembërimi përdhosës të origjinalit të hirshëm përmbajnë përkthimet në greqishten e re, dhe se është krejt e pamundur të mbështetet në këto përkthime një përkthim tjetër ortodoks. Nëse është vështirë të falet një përkthim nga origjinali, çfarë mund të themi për përkthimin e përkthimit!”[18]  

Por veç shqetësimit konfesional mbi saktësinë e përkthimeve, atje ku shfryn dhe zemërata greko-ortodokse, Kurilla shtrëngohet të kritikojë edhe “Grigorin”, për tentativat shqipëruese në përkthim: “Ai bëri përpjekje të mëdha për të shqipëruar shumë fjalë greke, duke dëmtuar kuptimin. Kështu për shembull fjalët martiris, apostoli, të cilat Kristoforidhi i la të papërkthyera, ai i përktheu bënj të duket, të dërguarë (ndërsa tani shkruhen dëshmoj, mission!). Në vend të erimi tek Mattheu 14:13, e jep vënt që s’ka njeri”.[19]

Mëtuesi i fronit të kryepeshkopit të Shqipërisë, pra, sugjeron në vitet 1940 që fjalët shkretëtirë, dëshmoj dhe mision të shfliten përkatësisht në erimí, martirís dhe apostolí. Zhgënjimi dhe pikëçuditja për përdorimin e këtyre fjalëve, të cilat kështu janë dhe sot në shqipe, tregon se sa mbrapa bashkëkohësve ishte Kurilla. Ndërsa në vitet e tij intelektualët shqiptarë e kishin plotësuar e kapërcyer Kristoforidhin, Kurilla e përmbyste atë, për të konceptuar të shkuarën imagjinare pellazgjike, ose për të sugjeruar trajtën e një tjetër komuniteti imagjinar, për të na dëshmuar, pra, se ai ishte shumë ndër shqiptarë, përveçse vizionar.  

Ky përshkrim na ndihmon të përmbledhim një shkrimtar që endet përmes citimeve të pafund, nëpër mijëra faqe, ku nuk është e lehtë të gjesh fillin e veprës albanologjike, edhe sikur të ekzistonte. Sidoqoftë, mostrashëgimi i një fjalëformimi shqip në të kaluarën ka disa arsye gjuhësore, por këto nuk shpjegohen me alibinë e mospërkthimit. Fjalët e shqipëruara në botimin e 1827-ës janë të sakta si fjalëkuptime, sidomos nëse sjellim ndërmend kohën e përkthimit, formimin e ndriçimin e përkthyesit, mundësitë e atëhershme fjalëngjizëse, si dëgjime e lexime në një mjedis tej shkruesit, por dhe hendekun midis së folmes dhe së shkruarës në rajon, ku vetë greqishtja e re nuk kishte mirëpritur ideologji bashkëkohëse tekstualiteti. Ishte një periudhë gjuhësisht kalimtare. 

Shembulli i qëmtuar më sipër, ku Kristoforidhi ruan fjalë greke, ishte përjashtim nga kanoni përkthimor. Dihet se ai ishte ideologjikisht i vendosur për të shqipëruar tërësisht shqipen, por këtë nuk e bënte se kishte ndjenja antigreke, siç e keqkupton Kurilla. Kostandin Nelko Elbasanasi, siç nënshkruante ai shumë herë, ngjizi për emër letrar, sepse pseudonim do të ishte shumë pak, një mbiemër grek, Kristoforidhi, të cilin nuk ngurronte ta transliteronte greqisht në botimet e tij, Κωνσταντίνος Χριστοφορίδης. Është pikërisht ky emër grek me të cilin njihet ai në bibliografinë biblike e filologjike: Constantinos Christoforides. Nelko u vetëquajt, pra, “Krishtbartës” (ose “Krishtprurës”), sepse u sillte shqiptarëve, gegë e toskë, shkrimet e krishtera në të folmet e tyre; ndriçimtar e reformator. Madje dhe bashkëshortja e Nelkos ishte greke, për të mos harruar pastaj punën e tij si mësues i gjuhës e i kulturës greke nëpër treva greqishtfolëse të Turqisë, deri dhe tek fshati i patrikut të sotëm Vartholomeos.  

Nëse dikush rrëfen me mjete të forta kulturën e tij, kjo nuk do të thotë se i mohon kështu ekzistencën një kulture tjetër, edhe sikur të këmbëngulë në një pozitë që, dashje-padashje, i kundërvihet nënshtrimit kulturor e sipërisë. Një helenist i mirëfilltë nuk lejon të cilësohet “antigrek”. Në qoftë se kërkohen ogurë drejt një identiteti të kthjellët kulturor, jashtë manipulimit të mendjes dhe naivitetit të shkaktuar, shquhet më afër Kristoforidhi, sesa Kurilla. Nuk ishte Kurilla, pra, por Kristoforidhi ai që mbeti shestar i përmasave tona kulturore.  

Botëkuptimi i kultivuar në shkolla tej rajonit, dhe ndriçimi që pati pranuar Kristoforidhi si intelektual, ishin ato veçori që përkonin me ideologjinë përkthimore të misionarëve, por kjo nuk përbënte armiqësi ndaj një gjuhe të mbretëruar më parë, siç ishte greqishjta kishtare, sesa detyrim shpirtëror ndaj shqiptarëve si dhe përgjegjësi intelektuale ndaj gjuhës shqipe, si e barasvlefshme kjo në çdo send me greqishten, por dhe si subjekt i veprës së një autori.[20] Dritëshkurtësia e rajonit, ku fatkeqësisht u rreshtua edhe Kurilla, e sheh Kristoforidhin biblik nga pozitat e imponimit kulturor, e jo nga një këndvështrim i paanshëm filologjik: “Në këtë përkthim Kristoforidhi punoi pa u munduar fare, sikur të bëhej fjalë për një libër më se të ri, duke e përqëndruar mendjen vetëm në fjalëngjizje të mirëfillta në shqipe, pa iu bërë vonë nëse këto e jepnin apo jo kuptimin e vërtetë të tekstit”.[21]   

Shembujt që përshkroi Kurilla për 1827-ën, ku Grigori është shqipërues i së folmes me greqizma, janë të pakta, sepse përgjithësisht është Kristoforidhi ai që ndërsillet kundër greqishtes me fjalëngjizjet e tij shqipe. Prandaj dhe vetë Kurilla paraqet gjithato shembuj fjalësh e shprehjesh nga të dy përkthimet,[22] ku duket se Kristoforidhi i zëvendësoi fjalët greke të Grigorit me fjalë shqipe. Edhe pse i kryqëzuar nga zulma e bashkëkohësisë greke, Kristoforidhi e sfidon përluftarin e tij, konfliktualiteti i të cilit duket dhe tek ky vlerësim: Përkthimi i Kristoforidhit “mund të konsiderohet nga pikëpamja gjuhësore, e madje dhe nga ajo e përgjithshme, si monument i gjuhës shqipe, por nga ana kishtare është kallp dhe i shtrembëruar, e si rrjedhojë jashtë truallit të Kishës e ka vendin”.[23]  

Kurilla ka kaq dyshime mbi përkthimin si gjini letrare, është kaq i pështjelluar nga citimet e pafund hulumtuese në disa gjuhë, është kaq i robëruar nga ëmbëlsia që vret e lashtësisë, saqë nuk ka besim tek asnjë përkthyes, prandaj dhe rrëshqet vazhdimisht në humbëtirën e bindjeve tej kombësisë. Një pafajësi e vetëdijshme, e cila mund të lartësojë, por jo në lëmë të letrave… Oshënari kërkonte diçka që nuk ekziston në avushën e shkrimeve. Arsyeja kryesore e këtij reagimi gjendet ndoshta tek mosbesimi që autori ka në vetvete, tek paaftësia për të urëzuar malin e një bibliografie të ngjeshur në disa gjuhë, me bregun e cekët të toskërishtes, tek droja, pra, për të rrezikuar në të shkruarit shqip. A mos vallë kjo ishte që Kurilla nuk shkroi shqip, dhe jo bindjet e tij panhelene?  

Nga gjithë ky lexim i Kurillës, duke shquar midis emocioneve të përziera, tingëllon e përsëritur ankesa ndaj Kristoforidhit, mbi ideologjinë e tij fjalëformuese, sidomos me zëvendësimin e fjalëve greke me fjalë shqipe. Kjo ankesë shkrehej si dënesë tek vetë fakti se mbi gjysmë shekulli mbas konceptimit e lërimit të përkthimeve të Kristoforidhit, gjatë ditëve të murgjërisë e kryepriftërisë së Kurillës, greqizmat vijonin të përdoreshin në të folmet jugore të Shqipërisë. Ne mund të dëshmojmë se greqizmat janë të gjalla ende sot, në të folmet e Lunxhërisë, të Bregut, etj, por gjithë kjo e ka shpjegimin nga sa u tha më sipër, mbi rolin e imponuar të greqishtes ndër shqiptarë. Është pikërisht këtu ku themelohet ngrehina e mitit vorioepirot, dje dhe sot, si helmëse në kuvendimin shqiptaro-grek. A nuk konsiderohen shkollat e imponuara greke nën qeverisjen otomane, si “evidenca” më e prekshme që thirret me të madhe nga pjesa dërrmuese e mendimtarisë zyrtare greke, për të përdhunuar kombësinë e shqiptarëve ortodoksë? 

Sipas veprës albanologjike të Kurillës, fjalët greke nuk duheshin ndryrë në dollapin e përvojës bizantine, përndryshe zhvoshkja e shqiptarëve nga grekësia do të ishte e pashmangshme. Nëse ekziston njëfarë ideologjie përkthimore te ky autor, është pikërisht kjo që shquan. Nga ana tjetër, lëçitja e Kurillës në rajon jo vetëm që tingëllon propagandë, por përkon me ideologjemat e shtetit të ri grek, ku nuk pritej që shqiptarët ta mësonin greqishten me rrënjë. Mjaftonte aktivizimi si konservim i një sfondi, të cilit i duheshin ringjyruar rrezet greke; brerorja helene e Arbërisë…  

Sigurisht që të folmet, duke përfshirë dhe greqishten e re, trajtoheshin nga mendimi akademik grek si gjuhë “të ndyra”. E vetmja gjuhë që mund të tolerohej, ishte ajo që ishte më pak “e përlyer”. Dhe kjo ishte greqishtja e re, për vetë faktin fisnor se rridhte nga helenishtja klasike, sepse vetëm kështu mund të shfajësohej një e folme përgjatë historisë, për të përforcuar kësisoj doktrinën e vazhdimësisë greke. E folmja greke, pra, pikonte nga greqishtja e lashtë “hyjnore”, pa të cilën shumë grekë, duke përfshirë dhe shqiptarë të manipuluar kulturorisht, siç ishte i përkujtuari Evllogji Kurilla, nuk kishin fuqi të besonin as në ortodoksi, e as në një identitet të mirëfilltë kombëtar.  

Toskëria si heterotopí   

Në çfarë harte gjeografike e vendoste Kurilla toskërishten, shqipen imagjinare që motërzohej në frymën e tij me greqishten? Në qoftë se atdheu gjeografik duhet të ekzistojë si territor, për të ndarë idealen nga aktualja, një nga formulimet e Kurillës mbi Shqipërinë topologjike ndodhet tek shënimi që bëri disa vjet para njohjes së autoqefalisë: “Ia kushtoj këtë vepër modeste Kishës së hyjmbrojtur, të sapokrijuar dhe të shenjtë të Ilirisë në Shqipëri, si fillesë e të mirave”.[24] Një cilësim i tillë, edhe pse në pozita ankthi e zvarritjeje për kandidaturën si kryepeshkop i Tiranës, nuk bashkëlidh përmbajtjen e librit të cituar. Shqipëria bashkëkohëse tingëllon për lexuesin e Kurillës si një realitet që mund të bëhet entopik vetëm përmes toskërishtes dhe lidhjes kërthizore me botën helene. Në këto shkrime sugjeruese, Toskëria, si sinonim i Shqipërisë, është një vend imagjinar, tejet vendit aktual, një heterotopí.[25]  

Toskëria shërben si nënvendëse në kërkim të një fenomeni dikur të mbretëruar… Historia e mrekulluar e Voskopojës funksionon kaq mitike, saqë nuk mund të mos besosh se kurthon për një heterotopí të përkryer. Voskopoja është kryeqyteti i tokës së re premtuese, barasvlerësi i Akropolit, Parthenoni tjetër në mendjen e çiltëruar në naivitet të hulumtuesit ëndërrimtar. Akropoli ishte ajo heterotopí që perëndimorët patën përftuar për të mos humbur besimin në tekstet antike, tek ajo që patën imagjinuar e adhuruar si Hellás. Perëndimorët adhurues të antikitetit rrekeshin të urëzonin tekstet me rrënojat, të cilat rrënoja vetëm zhgënjenin. Hellas shihej si një hapësirë detyrimisht e veçuar, sepse ajo përmbante humbjen e klasikes, atë që Greqia-shtet nuk e shprehte dot. Ajo çka ngushëllonte filohelenët ishte Akropoli, një vend brenda e jashtë vendit, atje ku masa e së shenjtës, e harmonisë dhe e bukurisë, drithëronte në zemrën e habitorëve madhështinë e së shkuarës, kundër boshllëkut të modernes.  

Në qoftë se adhuruesit e helenizmit në Perëndim ftoheshin të vizitonin Parthenonin për t’iu përgjëruar Athinasë, “hyjneshës së panjollshme”, çfarë duhet të bënte Kurilla, i cili e besonte atë si Ethana/E thëna?[26] Përderisa Kurilla mëton se ai dhe shqipja ishin shumë afër antikitetit, në kundërshti me helenistët e Perëndimit, përse atëherë kriza e tij rrëfehet në pozita shumë më të rrezikuara sesa ajo që pohonin bashkëkohësit e tij perëndimorë? 

Në raport me utopinë e Arbërisë imagjinare, siç përshkruhej ajo në shkrime e folklor, si dhe me distopinë e Shqipërisë së viteve 30, siç përftohej kjo në politikë e në kishë, heterotopia e Toskërisë konceptohet nga Kurilla si një vis i një rendi tjetër sendesh. Shqipëria e tij nuk ka hartë, sepse heterotopitë janë kundërvende gjysmëqiellore. Si pasojë e kësaj, pikat përbashkuese në realitetin shqiptar nuk përdoren për qëllimet e tyre të mirëfillta: “Është thënë se për një shqipe të njësuar mund të shërbejë si bazë e folmja e Elbasanit, e cila ndodhet në caqet kufitare midis gegëve e toskëve. Kjo dallohet dhe për tingëllimën e këndshme (këtej del dhe proverbi turç’e Stambollit, shqipje Elbasanit, Gërqishtje Janinës),[27] por fatkeqësisht kushtet që mund të ndikonin në favor të saj nuk ekzistojnë në Elbasan (domethënë, shkrimtarë të rëndësishëm, qytetërim, rëndësi politike etj). Në të kundërt, veçse, Shqipëria Jugore, e cila ndodhet në kushte më të favorshme, arriti t’i fitojë më herët mjetet e zhvillimit; banorët e saj, të cilët ishin mërgimdashës, ushtruan me sukses tregtinë dhe sollën nga jashtë shumë të mira”.[28]  

Për të mbrojtur tezën e mësipërme, që sot nuk mund të mos tingëllojë diskriminuese për shumë shqiptarë, Kurilla i jep Kristoforidhit atribute tej misionit të tij në histori: “Kristoforidhi, edhe pse geg, e trajtoi gegërishten si të dytë, tek Fjalori dhe tek Gramatika”.[29] Ky përfundim i albanologut habit e zhgënjen. Shkrimi në alfabet e gjuhë greke i këtyre dy veprave u krye për synime arsimore, sepse iu drejtohej atyre shqiptarëve që ishin mëkuar në shkollat greke dhe të cilët njihnin më mirë greqishten; këta, në shumicë ishin toskë dhe jo gegë. Por puna më e madhe e Kristoforidhit nuk ishte në gjuhësi, sesa në përkthimet biblike, ku ai trajtoi gegërishten si dialektin e parë. Vetë Dhjata e Re u botua fillimisht në gegërishte (1872) dhe pastaj  në toskërishte (1879). E të tjera. Për të mos thënë se Dh. Re në gegërishte është vepër e mirëfilltë shqipe, ndërsa botimi në toskërishte u krye me alfabet grek, por dhe me përkthimin në greqishten e re përbri, duke e renditur atë njëkohësisht edhe në gramatologjinë greke.  

Më mirë të lexojmë vetë Kristoforidhin në këtë pikë. Ai shkruan, tek Gramatika e gjuhës shqipe në greqishte, mbasi ka folur për toskërishten dhe nëndialektet e saj, arbërishten, labërishten, çamçen, se “Gegërishtja, si dialekt origjinal i shqipes, është dialekti më autentik, më i pastër, dhe më i pasur nga të tjerët. Studimi i gegërishtes është domosdoshmërisht i nevojshëm për çdo shqiptar a albanolog, për të kuptuar qartë rrënjët dhe paragogët e fjalëve të shqipes, sepse ai që nuk e njeh gegërishten, nuk mund të jetë zotërues i gjuhës shqipe”.[30]  

Nga këto përkufizime të Kurillës del se toskërishtja paska një përmasë hyjnore, ashtu si greqishtja, gjë që nuk u trashëgua në përkthimet shqipëruese të Kristoforidhit. Gjithë kjo bëhet sepse një identitet tej kombësisë nuk mund të ngjizet vetëm me dije e guxim: “… Vërejmë se në toskërishte, ashtu si folësit e saj janë mendjemprehtë e epërsorë, aktivë dhe që pranojnë lehtë të mirat e përparimit dhe të qytetërimit, kështu dhe gjuha e tyre nuk mbeti e egër, por u shndërrua, u pasurua dhe madje gëzoi zhvillim të rëndësishëm nëpër ngulime, si në Greqi dhe Itali”.[31] Gjykime të tilla në mesvitet 30, vijnë në kundërshtim me Kristoforidhin paraardhës, i cili bëri përpjekje përmbysëse, domethënë jo përndarëse, midis gegërishtes dhe toskërishtes, gjë që duket kthjellët në gjithë punën e tij përkthimore, siç mund të vërehet edhe në këtë qëmtim nga Ungjilli sipas Mattheut, vargjet 5:8:  

“Lum ata qi janë të këthiellëtë ndë zemërë: sepse ata kanë me pamë Perëndinë” (Gegërisht 1872)
“Lum ata që kanë zemër të qëruarë: sepse ata dotë shohënë Perëndinë” (Toskërisht 1879) [32] 

Në përkthimet biblike të Kristoforidhit ka edhe vargje që janë identikë në të dy dialektet, por edhe këtu, ku përzgjodhëm një shembull që shpreh mesataren e mundshme të përkthyesit, lëmimet në versionin gegërisht ndodhen edhe tek versioni toskërisht. Me të drejtë Mithat Frashëri shkroi se Kristoforidhi “ka përdorur jo vetëm dialektin e vëndit të ti po një gjuhë të përzjerë.”[33]   

Duke u mbështetur tek vëzhgimi i Mithat beut, imzot Kurilla nuk sheh te Kristoforidhi pajtim të specifikës vendore, me modele të zbatuara me sukses gjetkë, por zhbërjen e Toskërisë, të atij trualli ku hierarku topografonte gjithë mendimin shqiptaro-grek. Sipas tij, nëse do të ishte ruajtur toskërishtja e gjallë, përkthimi i Kristoforidhit do të ishte më i arrirë, sepse “Toskërishtja ruajti me të vërtetë trajtën më të mirëfilltë e madje më të pacënuar të shqipes. Pushtimi i huaj i Toskërisë ishte kalimtar, dhe ndikimi mbi gjuhën ishte i lehtë […] Toskërishtja është krejt e zhveshur nga latinizmat dhe frankizmat, me të cilat është cit gegërishtja”.[34] Madje në Toskëri, vijon albanologu, “gjuha u zhvillua në mënyrë të natyrshme, duke ruajtur pastër ligjet gramatikore dhe në përgjithësi karakterin e saj të lashtë, por dhe duke u pasuruar vazhdimisht me fjalë të reja, sidomos greke. Ky ndikim, falë lidhjes shumë të ngushtë midis dy gjuhëve, nuk duhet të trajtohet si i huaj”.[35]  

Nga këto hartime, ku shprehen dëshmitë e bindjeve të autorit, shohim se Shqipëria e Kurillës ishte një visore ku fryjnë njësoj si gjuha ashtu dhe antigjuha. Simbolet e visores janë mjete për të konceptuar kulturorisht një vend që lëvizjen nga idealja për tek aktualja e bën vetëm përmes imagjinares, nëpër ngjarje që përkojnë gjithmonë edhe me lidhjet e përzgjedhjet personale të albanologut; në trajtime folklorike.    

Ku përket Kurilla? 

Për sa i përket përkatësisë, Evllogji Kurilla lë pas tym e habitje, si çdo figurë kontradiktore. Me një lexim të pjesshëm të tij, dikush mund të mendojë se ai jo vetëm që përket i tëri në kulturën greke, por dhe se duhej të adhurohej atje në të gjallë. Në fakt, të njëjtat keqkuptime që ai ndesh nga pala shqiptare, po kështu e madje më keq janë të kategorizuara dhe nga bashkëkohësit e tij grekë. Mbas largimit nga Shqipëria, peshkop Evllogji e përjetoi mbijetesën dhe mjerimin jashtë kishës, edhe pse arsyet e përzënies nga selia e tij ishin kishtare (çështja italiane në KOASH, për shembull), të cilat ftilloheshin me argumentime politike, shqiptaro-greke.  

Bindjet e thella filohelene nuk e rivendosën hierarkun e patrikanës, mbas dëbimit nga Korça, në hierarkinë aktive të kishës ortodokse, përveç titujve honoralë, edhe ata me pahir e të diskutuar nga përluftarët e të dy vendeve. Ai bëri një luftë të sinqertë, parë gjithmonë nga motivet e pozitat e tij kulturore, gjë që i shkaktoi dashamirës në të dy vendet, por dhe armiqësi të ndërsjellta. Kurilla ishte ai që luftonte për helenizimin e Shqipërisë, por dhe ai që i qëndiste mbretit Zog epitete gjuhësore që shkonin më mirë për mbretërit biblikë e perandorët bizantinë, me terma sinaksarësh, edhe pse monarku shqiptar nuk u tregua i tillë, sidomos kur “qyteti i mbretëruar” u pushtua. Për mendimtarinë e Kurillës një qëndrim i tillë nuk përbënte kontradiktë, në një kohë që kolegët grekë kapeshin për ta rrëzuar pikërisht në këto pika.       

Në vitin 1943 profesor Kurilla u detyrua të bëjë një apologji ndaj dekanit të fakultetit filozofik, ku mbrohet nga akuzat e një kolegu i cili e akuzonte se “’nuk kam ndërgjegje autentike greke’, as ‘të kaluar të pastër’, se kam ‘ndërgjegje shqiptare e ndjenja shqiptare’, dhe se jam ‘shumë i rrezikshëm’. Ai madje më krahason mua me më se të degjeneruarin Fan Noli. Ishte ky i fundit që shkatërroi shkollat greke në Shqipëri, ndërsa unë i ringrita dhe u dëbova nga Shqipëria, sepse nuk ndryshova shtetësinë greke”.[36]  

Kurilla nuk e mohon shqiptarinë e tij, siç do të bënte një qytetar shqiptar sot, nëse do të besonte e trajtonte çështje të tilla, kaq greke. Madje ato që shkroi i mbron me fanatizëm, duke rrëfyer identitetin e tij sa herë që kërkohet, si lëçitës i një misioni risues në rajon: “Për shqiptarët jam grek e mbigrekëzues, ndërsa për ju grekët, jam shqiptar shqiptarizues […] Një ëndërr të lartë pata në jetë, për realizimin e së cilës e shkatërrova jetën time. Nuk isha për një shtet shqiptar të izoluar, pa mbështetje e të pasigurt, por për një bashkim të pandarë me Greqinë, qoftë dhe në një trajtë tranzistore dykrerëshe”.[37]   

Ky pohim i dhimbshëm është thelbi i rrëfimtarisë së Evllogji Kurillës në letrat greko-shqiptare dhe synimi i shërbesës së tij politike në rajon. Kjo ishte dhe përfshirja e tij në kler, me shugurimet rrufe në një moshë të shkuar; ky është, pra, dhe qerthulli i hulumtimit albanologjik. Nëse ai nuk ka vend të lektizuar në asnjë vend, kjo është sepse një τόπος i tillë, si ai që imagjinoi për t’u ngazëllyer oshënari, nuk u përftua në përvojën e Ballkanit. Nga ana tjetër, rivendosja e kësaj figure njëanësisht, si pjesë e spekullimit të madh në vitet 90, është kundër cilësisë së Kurillës. Janë përpjekje për të kanalizuar natyrën e një misioni kulturor, tejet etikës, përmes shqipes tashmë e shqiptarisë, në një dialektikë me disa veçori nga Kurilla, për të bërë atë që nuk bëhet dot ndryshe, por dhe për të zhbërë një mendësi sa të paradhënë aq dhe të brishtë në historinë shqiptare: manipulim kulturor. Vargu i himnografit “Iku hija e ligjës”, nuk dimë se në cilën palë tingëllon sot më domethënës… 

Kurilla besonte se çlirimi i shpirtit shqiptar mund të arrihej përmes estetikës. Mirëpo as nacionalist estetik, në narrativë e në mjetet e përshkrimit, por as topologjist, në analizë e në parashtrime, ai nuk mundi të na lërë diçka të vyer, për atë që në fund të fundit ishte unike në jetën e veprën e tij. Identiteti kulturor i Kurillës, as shqiptar e as grek, por tani e përherë arbër helen, ishte shprehës i një bote, shenjat e së cilës i gjejmë të frikshme në luftën e Nolit me shokë për shqiptarizimin (jashtë thonjëzave) e bashkëfolësve ortodoksë.  

Duke lënë Kurillën atje ku përket, shmangim ato zona që bëjnë viktima në botën shqiptaro-greke. Evllogji Kurilla është një nga shembujt tipikë se ku mund të çojë idealizimi i emocioneve kulturore mbi gjuhën e të kaluarën mitike të rajonit. Një aktivist i tillë mund të ishte paq edhe i krahut të ndërsjelltë, i cili do të përçonte me të njëjtat ritme epërsinë shqiptare, mitet e bashkëqenshme përmes së njëjtës dialektikë, duke lënë në rajon po ato gjurmë e shije të athëta; manipulimi i mendjes. Edhe pse teoritë folklorike duken naive e të padëmshme në shtjellime, ato mund të mbysin frymët idealiste, siç ishte studiuesi Kurilla, por sidomos ata që besojnë përmendsh e përikin pafajësisht në strehë të tilla ngushëlluese.

Foti Cici, Përpjekja, Vëllimi 20 (Feja dhe shqiptarët), 2005, f. 113127

———————————————————————————–

[1] Siç duket edhe në autorësinë e librit, Kurilla përdor titullin e Mitropolitit, edhe pse ishte vetëm Peshkop.
[2] Ηθική και Θρησκευτική Εγκυκλοπαίδεια, Vëllimi 5, zëri Ευλόγιος (Κουρίλας), f. 1060, Athinë 1964.
[3] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 4.
[4] Po aty, f. 3.
[5] Po aty, f. 5.
[6] Po aty, f. 39.
[7] Po aty, f. 39.
[8] Po aty, f. 22.
[9] Nuk kam hasur tek Noli, për çudi, asnjë kujtesë mbi përkthimin e 1827-ës në shqipe, i cili ishte madje ribotuar në vitet 1850 në Athinë. Ai botim dygjuhësh ishte më afër bindjeve të Theofanit greqishtfolës, sidomos në vitet 1890-1905, kur greqishtja ishte e vetmja gjuhë që ai parësisht përdorte. Në atë botim, Dhjata e Re 1827, jo vetëm shqipja ishte e thjeshtë për ta rrokur për fillestarët, por dhe greqishtja, me të cilën botohej përbri përkthimit shqip, ishte gjuha demotike, bazuar mbi të folmen e popullit, dhe jo e shkruara arkaike e intelektualëve. Ajo greqishtje ishte më afër asaj trajte që Theofanis Mavromatis vetë zgjodhi të shkruajë e botojë shkrimet e para në letrat e rajonit, para se të mësonte të shkruante  shqip, duke u renditur qysh në fillim në atë klan grekësh që përçonin idetë e demoticizmit. Heshtja e Nolit për Dhjatën e 1827-ës është me të vërtetë e çuditshme. Ndryshe është greqishtja e botimit të Kristoforidhit, Dhjata e Re 1879, e cila nuk ishte aspak e folur, por kryefund e ngurtë, e shtirur, arkaike; më afër origjinalit në greqishten koiné, sesa në të folmen demotike. Gjithsesi, habia jonë është se Fan Noli përdori pikërisht këtë botim për të kuptuar toskërishten e Kristoforidhit, edhe pse kulturorisht ishte tejet tij.
[10] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 35.
[11] Po aty, f. 7.
[12] Po aty, f. 16.
[13] Po aty, f. 24.
[14] Jo vetëm kaq, por dhe vetë Dhjata e Re në origjinalin greqisht, për herë të parë u printua si libër në Perëndim, e jo në Lindje, e madje nga jo ortodoksët.
[15] E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 35.
[16] Kurilla u zgjodh si “I Pari i Malit të Shenjtë” për periudhën 1930-1931, me funksione administrative mbi bashkësinë gjysmautonome të mijëra murgjve të Athosit, në Greqinë verilindore, e cila kishërisht vepron nën juridiksionin e Patrikanës së Kostandinopojës. Kryemurgu Evllogj mundësoi gjatë shërbesës së tij riorganizimin e shkollës së famshme të Athoniadës. Shih
Ηθική και Θρησκευτική Εγκυκλοπαίδεια, Vëllimi 5, zëri Ευλόγιος (Κουρίλας), 1964, f. 1060.
[17]E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 14-15.
[18] Po aty, f. 15.
[19] Po aty, f. 7.
[20] Sigurisht që ka lëndë e hapësirë për të shtruar pyetje se deri ku u shtrëngua Kristoforidhi nga misionarët, sa u bind e sa negocioi bindjet e tij me tekstualitetin e ngjizur, përse nuk u mbështet në origjinal por në përkthime, e madje në përkthime përkthimesh, a janë këto përkthime teologjikisht
ortodokse, siç pretendohet sot, e të tjera pikëpyetje, por parashtrimi i Kurillës nuk duron frymëmarrje të tilla.
[21] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dh. Re, f. 36.
[22] Po aty, f. 29-34.
[23] Po aty, f. 38.
[24] Po aty, Parathënie.
[25] Heterotopia është një term kulturor që vjen nga greqishtja (Tjetër vendΈτερος τόπος), por që nuk ekziston në greqishten e sotme, prandaj dhe nuk përfshihet në fjalorët e rinj. Në fakt, ky term ekziston në greqishtjen mjekësore: Shih Ιωαν. Σταματάκου, Λεξικόν της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Vëllimi 2, zëri Ετεροτοπία. Terminologjia kulturore mbi vendin (Τόπος), paragogët e tij kulturorë dhe problematikën përkatëse, shtjellohen në studimin e Artemis Leontis mbi gjeografizimin e helenizmit: Topographies of Hellenism – Mapping the Homeland, 1995. Përqasja e këtij libri të A. Leontis ka ndikuar edhe formulimet e mia në paragrafët që vijojnë.
[26] E. Kurilla, Studime shqiptare-Përkthimi i Dhjatës së Re , f. 166-168. Etimologjitë e Kurillës janë të modës sot ndër kombëtaristë, të cilët i gjejnë këto më të thjeshtëzuara tek autorët imitues të Kurillës. Në raste të tilla, sidomos kur nuk është dëgjuar kurrë prej adhuruesve as emri i Kurillës, a nuk pohohet se i verbëri ndriçon të verbërit?
[27] Këtë thënie Kurilla e shkruan në shqipe, brenda tekstit grek, ku duket se “Gërqishtja” shkruhet me të madhe, në kundërshti me “turçen” dhe “shqipen”, të cilat dallohen me të vogël. Edhe përkthimi i 1827-ës shkruhet nga Kurilla gjithmonë me shkronjë të madhe, siç thamë më sipër, në dallim nga ai i Kristoforidhit. A të jenë të gjitha këto vëzhgime tekstologjike të rastësishme?
[28] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 57.
[29] Po aty, f. 57.
[30] Γραμματική της Αλβανικής Γλώσσης, κατά την Τοσκικήν Διάλεκτον, Κωνσταντίνου Χριστοφορίδου του εξ Ελβασανίου, 1882, Parathënie. Kjo u citua për të bërë më të zëshme bindjet e Kristoforidhit, sepse sot, në këtë realitet gjuhësor të shqipes standarde, e me këtë ecuri të mendimtarisë kulturore në rajon, ekzistojnë mjaft autorë shqiptarë që nuk kanë njohuri të mirëfillta në gegërishte, por në të njëjtën kohë janë aq cilësorë në shqipe sa ç’mund të ishin ata që ka ndërmend Kristoforidhi. Me kultivimin e shqipes mbidialektore edhe pyetja e anasjelltë, mbi njohjen tashmë të toskërishtes për t’u bërë dikush mjeshtër i standardit, prapë nuk do të ishte e domosdoshme, përveçse për gjuhëtarët e albanologët. Sepse në ditët e Kristoforidhit autorët shkruanin në shqipe për ta bërë atë, për të sfiduar, prandaj dhe veç guximit duhej edhe gjuhësia. Ndërsa sot janë të paktë ata që thellohen mirëfilltas në shqipe e ndihmojnë në pasurimin e terminologjisë së mendimtarisë sonë. Varfëri e dukshme për shqipen e brezit tonë ekziston tek aktivistët e këndeve shqipfolëse në Internet, të cilët, në shumicën dërrmuese, nuk zotërojnë as mesataren e shqipes standarde, edhe pse vetëpërshkruhen rëndom dialektorë, plus që mëtojnë se gëzojnë cilësinë më të vyer të shqiptarisë.
[31] E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 57.
[32] Të dy këto botime mund të lexohen të plota në ShqiptarOrtodoks.com (Bibla Shqip).
[33] Lumo Skëndo, Dituria I, 1909 (Cituar nga E. Kurilla, Studime shqiptare – Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 49).
[34] Po aty, f. 56.
[35] Po aty, f. 58.
[36] E. Kurilla, Pushteti i së vërtetës, f. 196. Cilësimi kundër Nolit është i rëndë në greqishte, e madje në superlativ: Εξωλέστατος. Të njëjtin term ai ka përdorur edhe më parë tek i njëjti libër, siç cituam edhe në fillim të këtij kreu: “A është grek Jerotheu, i cili e tradhtoi kishën dhe shuguroi më se të degjeneruarin Fan Noli peshkop…” (Po aty, f. 104). Ky libër u botua pas dëbimit nga Korça, sepse para se të hynte në Shqipëri, Kurilla i referohej Nolit si “Hirësia e Tij, peshkop Fanolis”, kur kritikonte përkthimet liturgjike të tij, në Studime shqiptare, Përkthimi i Dhjatës së Re, f. 198.
[37] E. Kurilla, Pushteti i së vërtetës, f. 238 
 

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s