Dialektika vendore të ortodoksisë

Çdo kishë vendore, siç janë kishat autoqefale të besimit ortodoks, ka disa shenja historike, përveç gjuhës, që funksionojnë si pika kulturore. Këto ngjyresa rëndom lidhen me ngjarje e mite që janë ngurtësuar si të padiskutueshme në ndërgjegjjen kombëtare të anëtarëve të kishës. Këmbëngulja për ta bërë këtë realitet ndërfutës pjesë të predikimit ortodoks, trashëgohet bashkë me përjetësimin e veçorive teologjike të religjionit. Kjo ka bërë që përkatësit e kishave etnike, për shembull grekët, ta kenë të vështirë të kryejnë veprimtari misionare jashtë hapësirës gjeografike të kishës së tyre. Në shumicën e rasteve misionarët në fjalë nuk e kuptojnë se pengesat në predikim vijnë nga nostalgjia për përjetimet e tyre vendore, nga kontradiktat me tjetrin e me veten, domethënë nga pafuqishmëria për të ndarë fenë nga folklori, gjë që bën më të brishtë specifikën e subjekteve të reja, në këtë rast shqiptarët. 

Ashtu siç është e vështirë për shqiptarët të çrrënjosin një mendësi ateiste, njësoj e vështirë është për grekët të shoshisin vlerat e tyre etnospirituale, të ndajnë, pra, Krishtin nga sheqeri. Si pasojë e këtij pretendimi, mëditësit e klanit grek që vepron në Shqipëri, e kanë bërë faqen elektronike të KOASH-it të tekstualizojë moralin e punëdhënies së tyre. Banalitet! Kjo dëshmon se imazhi publik i kishës autoqefale shqiptare është tjetërsuar dhe nuk shpreh më delikatesën e paimitueshme të kryepeshkopit Anastasios Janullatos, tërthorizmat e tij të famshme, duke i lënë vendin kësisoj fjalës agresive: Varfërisë së shpirtit. Çfarë ka ndodhur? 

Epërsimi brenda simbolikës kulturore, jo vetëm që i trimëron përkatësit, por dhe i bën të ndihen përgjegjës për të gjithë bashkëpërkatësit e kulturës së tyre, të cilët renditen në gjithësinë helene tej kombësisë së mirëfilltë, përderisa edhe kjo përcaktohet me të njëjtat metoda mitbërëse. Jo rrallë këto pika etnokulturore bëhen e vetmja shtysë në përkatësinë spirituale për ortodoksët grekë. Kuptohet se nën këtë barrë frymore, besimtari vetëvendoset mbi gjeografinë e mbi gjuhën, të cilat konsiderohen si të përkohshme, kur vetë vlerat kalimtare janë përherësuar. Prandaj dhe kur shohim foto afrikanësh me fustanella arvanitase, a me flamuj bardheblu, konstatojmë dorëzimin e gjeografisë nën shtojcat njerëzore të ortodoksisë.  

Në një perspektivë çiltërsie, ortodoksia respekton aspiratat dhe shenjat e çdo kishe vendore, pa ushtruar dhunë në imponimin e direktivave të njëtrajtshme. Kur ndesh një mozaik të sapongjizur dygjuhësh në Shqipërinë qendrore, fjala bie, të përjetësuar greqisht nga rituali, e shqip nga halli, shtrëngohesh të pranosh se, nga njëra anë besimi fetar i mishëruar depërton thellë në mendjen dhe në zemrën e të krishtëruarve, por, nga ana tjetër, kjo krijon një dialektikë midis aspektit transkulturor të kishës së përbotshme me kishën vendore, e cila e përjeton historinë në një hapësirë dhe kohë gjeografikisht të përcaktuar. Në thelbin e fesë, uniteti ortodoks më kot mund të kërkohet në larminë e gjuhës e të kulturës, sesa në lidhjet tejet tyre, siç janë misteret e pjesëmarrësve. Si rrjedhojë, as e kundërta, domethënë lëmimi, manovrimi a rrafshimi i gjuhës dhe i kulturës, na bën më pak a më shumë ortodoksë. Por si mund t’i shmangemi pyetjes: A na bën një dukuri e tillë më pak a më shumë shqiptarë?  

Shumë kombe nderojnë e lëvdojnë mësuesin që iu lëçiti besimin ortodoks. Në historinë tonë kulturore një ndriçues i tillë nuk ekziston, për vetë faktin se trevat tona u krishtëruan qysh me ndriçuesit e kombeve të tjera. Kisha vendore ka krijuar ndjenja të thella për shën Kozmain, për shembull, por as ai është quajtur “ndriçues i shqiptarëve”, për më tepër kur ai predikoi me bekimin e lejën e patrikanës dhe të sulltanit; si i krishterë i ndërgjegjshëm, u përpoq të ruajë raportet përkatëse, të cilat shumica e shqiptarëve i ka mirëkuptuar (Sepse shenjtorët ishin dhe ata njerëz, me gjithë potencialin e gabueshmërisë njerëzore). Para shën Kozmait, ka pasur raste më të zbehta misioni, por ai ishte më i madhi dhe më i fundit ndriçues në historinë tonë kulturore, pavarësisht nga iluzionet e dërgatës greke sot, e cila fryn tullumbace për shenjtërimin e Janullatosit. Sidoqoftë, shqiptarët nuk e morën ortodoksinë nga grekët. Pretendimet e sotme janë pjellë e një mëkati grupor.   

Ignati i Antiokisë, në fillimet e krishtërimit, i këshillon tralianët  që t’iu binden priftërinjve ashtu siç iu bindeshin apostujve. Kudo që shkonin apostujt e Krishtit, respektonin veçoritë vendore të subjekteve të tyre. Nuk i shkelnin të pandriçuarit, nuk i poshtëronin të shtrembërit, nuk i përbuznin të shëmtuarit, nuk kërkonin tituj e lavdi, nuk e përdornin predikimin për të sharë e për të shpifur, nuk përdornin teknika për të manipuluar grigjën, nuk kërcënonin, nuk ua kishnin me hile vendorëve; ishin dhe silleshin si kalimtarë. E megjithatë, shtrëngoheshin të flisnin e madje të shkruanin letra në gjuhën e grigjës, jo në të vetën, etj. Disa prej tyre, ata më të mëdhenjtë, krijuan literaturë vendore për të krishtëruarit, sepse tëhuajtja dhe asimilimi nuk është në frymën e Ungjillit. Prandaj dhe nuk ishte e thënë që të impononin përzgjedhjet e tyre kulturore, vetëm e vetëm se po iu ofronin pakëz dritë.  

Shembulli më i spikatur është Rusia, e cila e mori besimin ortodoks nga grekët. Megjithatë, në dorëshkrimet ruse nuk gjenden shënime greqisht, as në ikonat a tekstet mbi jetën e shenjtorëve, e as gjenden greqishtfolës në historinë kulturore të rusëve, me përjashtim të ndonjë princi që mund të ndryshonte edhe emrin po të martohej me një princeshë bizantine, gjë që respektohej. Kombëtarizimi i kishës shqiptare ishte, ndoshta, akti i fundit për të mbyllur qarkun e shën Metodit në Ballkan, edhe pse i nisur në trevat shqiptare shekuj para sllavëve.  

Kisha duhet të ruajë identitetin e saj spiritual dhe misionin e saj në veçanti, por dhe dinjitetin në formulime zyrtare, pavarësisht nga opinionet e kundërshtitë e veprimtarëve të saj. Ashtu siç nuk mund të përshkohet nga nacionalizmi eksesiv për një klan, a shpërthimi i çastit për një pasion, po ashtu nuk mund të bëhet shërbëtore apo instrument i politikës së një shteti tjetër, pavarësisht nga përpjestimet e fuqive tokësore. Nga ana tjetër, diferencimi i ortodoksisë në larmi gjuhësh e kulturash, nuk sjell pasoja në thelbin e saj, për të mos thënë që këto veçori, janë ato që e kanë provuar si të tillë përgjatë historisë. Sindromat kulturore, si gjuha dhe doket vendore, nuk kanë penguar në ruajtjen dhe madje përhapjen e një besimi të vërtetë ortodoks. Në qoftë se njësi të tjera kulturore janë thirrur historikisht për të tejkaluar identitetin kulturor të Bizantit, për shembull, akte të ngjashme shartimi janë nyjtuar të tejvonuara gjatë kësaj periudhe historike tek ne. Në fund të fundit, kjo është e drejta jonë.  

Rreziku i thellimit në kësi debatesh - njësi e larmi - ka rrezikun e pjesëtimit, një tundim që në vend të përsiatjes dhe të kundrimit, ka hedhur disa sivëllezër larg thelbit të shërbesës ortodokse, e madje duke iu zhveshur dhe etiketën e domosdoshme për një shprehje publike, qoftë dhe nga pozitat laike të një nëpunësi grek. A janë dëshmi të tilla pjesë e asaj ngarkese kulturore që duhet t’iu imponohet me çdo kusht shqiptarëve ortodoksë? Për më tepër, teologët grekë e filogrekë, të cilët punojnë në KOASH, nuk duhet të harrojnë se përfaqësojnë në botën shqiptare vlerat helene, njësoj siç pasqyrojnë në qëndrimet e tyre cilësinë e përzgjedhjeve të tyre publike. Në qoftë se e kanë të vështirë të përçojnë diçka më të mirë në botën shqiptare, le të marrin shembull nga cilësia publike e shqiptarëve ortodoksë.  

Ne ndjekim me shqetësim e dhimbje rrëshqitjet e pamerituara të hierarkisë së kishës motër në Greqi, edhe pse opinioni shqiptar ka ndjerë e kapërdirë këto vite tensioni, skandale të ngjashme misionarësh grekë në Shqipëri. Në kësi rastesh, nuk ka nevojë për të importuar e imponuar përgjigje, sesa për të ushtruar e shprehur një virtytësi publike, nga të gjitha palët.     

[Foti Cici, 2005]     

Shkarkimi i kryepeshkopit, sipas legjislacionit ortodoks

Nevoja e legjislacionit ortodoks, tej së drejtës kanunore të shkruar në shekujt e parë të krishtërimit, ka dalë nga përvoja e dhimbjes së një institucioni sa hyjnor aq dhe njerëzor. Pasojat, pra, që ka sjellë vullneti i sëmurë i disa anëtarëve të Kishës, të vegjël a të mëdhenj, të dobët a të fuqishëm, na trashëguan statutet e sotme kishtare.  

Edhe pse ligjvënia ortodokse nuk është pjellë e parashikimeve, statutet e kishave autoqefale janë të dypërdorshëm; aq sa ligjërojnë mbarëvajtjen e kishës, njësoj sanksionojnë dhe parandalimin e së keqes. Pohimi e mohimi e përshkojnë njësoj çdo legjislacion ortodoks. Atje ku zbatohen statutet, shmangen spekullimet dhe abuzimet me pushtetin kishtar. Për fat të keq, kur iu jepet pushteti disa anëtarëve të kishës, sidomos atyre me ambicje të parealizuara gjetkë, ata harrojnë dhe veprojnë sikur pushteti të ishte i tyre. Çdo pushtet i krishterë, veç, është marrë hua dhe pritet të kthehet një ditë tek Fuqidhënësi, sidomos për ata kishtarë që nuk e shesin besimin e tyre për tokësoret.    

Kisha ortodokse ruan për kryepriftërinjtë e saj përhershmërinë në pushtet, përderisa nuk bëjnë gabime të rënda dhe përsa përmbushin detyrat e tyre. Kur hierarkët nuk mund të funksionojnë plotësisht, për shkak të pleqërisë a të sëmundjeve, kisha dhe shteti i atij vendi presin e sugjerojnë tërheqje nga pushtetarët ortodoksë. Çfarë ndodh kur një kryepeshkop i pamundur nuk heq dorë nga pushteti? Ky shkrim përshkruan pikërisht këtë dukuri, përmes legjislacionit kishtar të Shqipërisë dhe Greqisë, përderisa me këto dy vende është lidhur sot për sot rasti ynë, i shqiptarëve ortodoksë. Për një fqinjësi më të sinqertë.  

Neni 36 i Rregullores së KOASH-it, 1955 

“Kryepiskopi dhe antarët e Sinodhit, për shkak sëmundjeje kronike ose pleqërije, të cilat nuk u përmetojnë të përmbushin detyrat e tyre, kanë të drejtë t’i paraqesin kanonikisht dhe me të shkrojtur dorëheqjen e tyre Sinodhit të Shënjtë. Sinodi i Shënjtë ka të drejtë të shkarkojë nga detyra Kryepiskopin, sinodhikët, ose çdo klerik tjetër, kur konstaton se për shkak sëmundjeje kronike ose pleqërije, këta nuk janë në gjëndje të përmbushin detyrat e tyre. Paaftësija në punë provohet kurdoherë me raport mjekësor”.[1]

Kjo rregullore, dalë pesë vjet mbas statutit të fundit (1950), është pranuar nga hierarkia kishtare e pasdiktaturës, përderisa tek shtojcat që iu bënë statutit të fundit (1993/1996) nuk u ndryshua asgjë në lidhje me shkarkimin e kryepeshkopit në rast pamundshmërie.   

Legjislacioni në fuqi i sugjeron një kryepeshkopi të sëmurë a të plakur, a që të dyja bashkë, të japë dorëheqjen dhe t’i lejojë Kishës të vijojë veprën e saj me anëtarët e shëndoshë. Në rast se ai nuk e bën këtë, sepse ndoshta vetë sëmundja mund të mos e lejojë ta pranojë paaftësinë për të qeverisur kishën fizikisht e drejtpërdrejt, ekziston Sinodi i Shenjtë, këshilli i peshkopëve, i cili është mbi kryepeshkopin. Në Shqipëri procedurat përkatëse janë zhbërë, duke e vënë Janullatosin mbi Sinodin e mbi Kishën, dhe presin të ardhmen të zbatohen, ndoshta me peshkopë vendorë, të cilët mund të kenë më pak dhunti se të dërguarit politikë, por ndoshta do të kenë më tepër drojë Perëndie për t’iu dorëzuar së drejtës kanunore të Ortodoksisë.    

Por çfarë thotë statuti i mëparshëm, i vitit 1929, i cili u zëvendësua me atë të vitit 1950, për shkarkimin e një kryepeshkopi të pamundur?

Neni 22 i Statutit të vitit 1929

“Kryepeshkopi, Peshkopi, dhe Ikonomi i Math Mitrofor, për shkak sëmundjeje kronike ose pleqërie, të cilat nuk u përmetojn të përmbushin detyrat e tyre Peshkopale, kanë të drejtë t’i paraqisin kanonikrisht dhe me të shkruar dorëheqien e tyre Sinodhit, i cili vendos. Po Sinodhi mundet edhe motu proprio të çfaqi mejtimin mbi sëmundjen ose pleqërinë e tyre pas nji raporti prej pesë mjekësh të zgjedhun dy prej Sinodhit vetë dy prej të sëmurit, dhe një prej Drejtorisë së P. të Shëndetsisë. Në qoftë se Kryepeshkopi ose Peshkopi nuk apin dorëheqjen brënda dy javëve prej datës së komunikimit, Sinodhi me nji herë emëron nji ndihmës Peshkop i cili merr përsipër administrimin e Peshkopatës. Kryepeshkopi dhe Peshkopët të dekllaruar të pamundur mbajnë titullin e tyre dhe përmenden në Kishë e në ceremonit e Shenjta prej ndihmësit Peshkop dhe gjithë Klerit po nuk ushtrojnë asnjë veprim administratif dhe nuk marrin asnji pjesë aktive n’administrimin e Kishës. Në qoftë se Doktorët raportojnë pamundërin e tyre, ata japin dorëheqjen…”[2]   

Siç duket nga përqasja e të dy statuteve, legjislacioni ortodoks hedh gjithë përgjegjësinë tek anëtarët e Sinodit të Shenjtë. Askush prej tyre do të pëlqente që kur të plaken a të sëmuren vetë, gjë që kështu apo ashtu askush nuk ka fuqinë t’i shmanget, të lihet të rrëshqasin e të zhvlerësojnë pjesën e mirë të veprës së tyre. Në fund të fundit çmimin e paguajnë ortodoksët, të çdo kombësie qofshin, të cilët janë bërë këto vite pre e politikave shqiptaro-greke.  

Përderisa ndërhyrja e shtetit nuk përmendet në shkarkimin e kryepeshkopit, e lë të ardhmen e kishës në dorë të anëtarëve të sinodit, pa parashikuar rrethana specifike si sot. Çfarë ndodh në rast se ata nuk reagojnë për të zbatuar legjislacionin ortodoks në Shqipëri? Një përgjigje është gjendja e sotme në kishën ortodokse shqiptare, e cila është pasojë e një bashkëqeverisjeje interesash e ambicjesh. Statuti i vitit 1950 kërkon të modifikohet në këtë nen, si dhe në nene të tjera, për të qenë i barasdenjë me të sotmen dhe të ardhmen e kishës ortodokse në Shqipëri.

Neni 34 i Statutit të Kishës së Greqisë 

Statuti i kishës ortodokse greke, i vitit 1974, është më i përpiluar mbi shkarkimet e kryepriftërinjve të paaftë. Abuzimet e pushtetit nga disa dhespotlerë është diçka e pamohueshme në traditën greke. Kur janë gjallë e mirë s’ke ç’u bën, sepse gjithë strategjia e qeverisjes synon pikërisht sajimin e një mjedisi që ushqen e mbron despotizmin. Por kur ata sëmuren a plaken, veset e tyre bëhen më dëmprurëse për Kishën, prandaj dhe kjo e fundit përpiqet të mbrohet. 

Paragrafi 3 i nenit 34 të Statutit të Kishës së Greqisë, siç quhet zyrtarisht kisha ortodokse autoqefale greke, parashikon se “në qoftë se një mitropolit është i paaftë për përmbushjen e detyrave të tij, dhe nëse nuk jep dorëheqjen me vullnetin e tij, ai hiqet nga detyra me vendim të një komisioni i përbërë nga kryetari i këshillit të shtetit, ose zëvëndësi i tij i ligjshëm, si kryetar i këtij komisioni, si dhe dy profesorëve të fakultetit të mjekësisë, të njërit prej universiteteve të Greqisë.”[3]  

Në paragrafin 5 thuhet se mbas përpilimit të procedurave përkatëse, përafërisht mbas 15 ditësh, “Kryeprifti thirret me shkrim për një vizitë mjekësore, të paktën dhjetë ditë para vizitës që është paracaktuar t’i bëhet. Në qoftë se Kryeprifti nuk paraqitet për vizitën mjekësore të detyruar, komisioni shkon në banesën e tij për vizitën e kërkuar. Nëse Kryeprifti përsëri refuzon të vizitohet, kjo pranohet nga komisioni. Vetë ky fakt konsiderohet si “evidenca e pakundërshtueshme” e rrëfimit të paaftësisë së tij. Mbas kësaj, Sinodi i Shenjtë detyrohet, pa asnjë formulim tjetër, ta shkarkojë Kryepriftin nga të gjitha detyrat.”[4]   

Në  paragrafin 6, tek i njëjti statut grek, parashikohet se “në qoftë se komisioni nuk është i njëzëshëm mbi këtë evidencë, kryetari fton në komision dhe anëtarët mjekësorë që janë plotësues/zëvendësues, dhe me këtë shtim në numër komisioni shkon përsëri për të vizituar mjekësisht Kryepriftin. Ky vendim, pastaj, është i detyrueshëm me çdo kusht për Sinodin.” Mbas vendimit të Sinodit dhe njoftimit të qeverisë brenda dhjetë ditësh, neni 6 konkludon se “del dekreti presidencial i cili njofton shkarkimin e mitropolitit.”  

Këtu duhet bërë një qartësim me nuancat e fjalëve, “kryeprift” dhe “mitropolit” në greqishte, më tepër të pështjellimit që mund të shkaktojë në shqipe. Në statutin grek përmendet më tepër fjala “kryeprift” (Αρχιερέας), por neni 52.2 qartëson atje se “Kudo ku përdoret termi kryeprift nënkuptohet kryepeshkopi i Athinës dhe gjithë mitropolitët aktivë. Kudo ku përdoret termi mitropolit nënkuptohet edhe kryepeshkopi i Athinës.” Kjo është njësoj e vërtetë edhe në rastin tonë, pikërisht se kryepeshkopi, para se të jetë i tillë, është mitropolit i Tiranës.

Përshkrimi në këtë zonë të statutit grek shpreh shqetësimin e kishës ortodokse për të ardhmen e saj. Çdo gjë duhet të parashikohet, për të mbrojtur institucionin e Kishës, por dhe prestigjin e pushtetarëve të saj.    Kultizimi i pasionit Nga leximi i tre statuteve shqiptare e greke, del se kur një kryepeshkop a mitropolit nuk mund të përmbushë detyrat e tij, ai duhet të shkarkohet. Kjo bëhet për të mirën e kishës dhe për jetëgjatësinë e kujtimit të tij. Gjithsesi, shembulli grek është për të imituar.

Në bazë të këtij legjislacioni, sinodi i kishës greke ka kryer e po vijon këto vite zëvendësimin e një numri mitropolitësh, të cilët u shkarkuan për arsye pamundshmërie në shërbesë, pavarësisht se përpiqeshin të mbuloheshin mbas disa bashkëpunëtorëve të blerë e të shitur, të cilët janë gati të “vërtetojnë”, në çdo regjim e në çdo vend, se administrimi i shërbesës shkon si vaji.  

Sipas legjislacionit kishtar të miratuar nga shteti shqiptar, opinioni ortodoks dhe faktorët shtetërorë pritet që në raste të tilla të ushtrojnë presion ndaj anëtarëve të Sinodit. Sinodikët, sidomos ata të lindurit në Shqipëri, duhen të përgjigjen e t’i zbulojnë opinionit shqiptar gjykimin e tyre mbi procedurat kanunore të KOASH-it.

Apo mos heshtja nënkupton ftesën për përfshirje të elementëve a formacioneve jo ortodokse, të ngatërrestarëve, të cilët duhet të ndërhyjnë sërish në çështjet tona, për të përligjur edhe një herë ndërhyrje të tjera të kishës greke në Shqipëri?  

Thyerja e kryqeve, edhe kur bëhet me motive thyese, nuk besoj se bëhet ndaj ortodoksisë, sesa ndaj pushtetarëve abuzues të saj, të cilët këmbëngulin se qenkan garancia e të drejtave fetare në Shqipëri, edhe pse shkelin në të njëjtën kohë të drejtën kanunore të Kishës Ortodokse, duke iu imponuar shqiptarëve. E të gjitha këto ndodhin në një kishë autoqefale me njerëz e tituj të rëndë, por pa mendim teologjik, e prandaj gjithmonë nën kujdestari të fqinjëve.  

Tendenca e kryepeshkopit Anastasios për të sunduar me mënyra tejortodokse, është dënuar nga vetë Patrikana e Kostandinopojës në letra zyrtare drejtuar primatit tonë, pavarësisht nga loja e sotme publike që ndjek Patrikana në zonën shqiptaro-greke, e imponuar kjo lojë nga Ministria e Jashtme e Greqisë. Le të kujtojmë krizën ortodokse të mesviteve 90, kur Janullatosi përpiqej të çorientonte të gjitha kampet ndërluftuese, për t’u imponuar me çdo çmim në Shqipëri. Kërkonte madje të mbretërohej i vetëm, pa sinod, ose me njerëz nga Greqia, por që duhej të zgjidheshin prej tij, dhe jo prej patrikanës a palës shqiptare.  

Në një përgjigje ndaj patrikut Vartholomeos, kryepeshkopi Anastasios pranon se Tërëshenjtëria e Tij e akuzoi për “dëm moral”,  sepse, sipas Patrikut, “në bazë të ekleziologjisë dhe së drejtës kanunore të Kishës Ortodokse, nuk është e mundur që Kisha e Shqipërisë të qeveriset vetëm nga Njëshi, a qoftë dhe nga Këshilli Kishtar i Përgjithshëm, duke përbërë kësisoj kopje të marra nga kisha jo ortodokse.”[5] 

Aftësia zhdërvjellëse e kryepeshkopit Anastasios , në përgjigjjen ndaj patrikut Vartholomeos, është e pashoqe, sidomos kur ai mbrohet duke thënë diçka të rreme, se “të dy statutet e kishës shqiptare janë në fuqi”,[6] në një kohë që publikisht mbrohej në opinionin shqiptar dhe në atë tej Ballkanit, se “statuti i vitit 1929 është shfuqizuar në vitin 1950”, sepse pikërisht ai statut cënonte interesat e tij, përderisa kërkonte që kryepeshkopi të ishte me kombësi shqiptare.  Por siç pamë më sipër, statuti i vitit 1929, tashmë, është më këmbëngulës në shkarkimin e një kryepeshkopi të pamundur, përderisa ai kërkon që një nga anëtarët e komisionit mjekësor duhet të caktohet nga shteti.   

Kishte paraardhës por s’paska pasardhës 

Sistemi qeverisës në ortodoksi është sinodik, kolegjial, pra, me çdo kuptim dhe jo monist.[7] Pamundësia psikologjike e kryepeshkopit për të bashkëpunuar me mënyra ortodokse në kishë, pasioni i tij për të personalizuar gjithçka, madje dhe potencialin e dhuntive të bashkëkohësve, shqiptarë e grekë, metodat sendërgjuese për të mos lejuar mëkëmbës, të gjitha këto, pra, e të tjera, janë formuluar nga opinioni i paanshëm i vetë ortodoksisë greke.  

Në vitin 1996, kur kryepeshkopi u përfol për lojë të shumëfishtë në kurriz të shqiptarëve, por dhe të të drejtave ortodokse në Shqipëri, gazeta Ortodoksia e Athinës i drejtoi kryepeshkopit të Shqipërisë një pyetësor, ku shquhen sa më poshtë:  

“A është e vërtetë se i propozuat Patrikanës për të zgjedhur një peshkop asistent për ju, një arqimandrit me shtetësi greke, bashkëpunëtori juaj i dikurshëm në punët misionare?…A është e vërtetë se ju pëlqen të punoni vetëm dhe kërkoni bashkëpunëtorë që t’ju binden me besnikëri dhe të zbatojnë verbërisht urdhërat tuaja?…   A është e vërtetë se nuk u përkujdesët për të lejuar një  zëvendës në katedrën tuaj në Universitetin e Athinës?… Na njihni dhe ju njohim mirë, Fortlumturi…”[8] 

Me gjithë respektin ndaj kryepeshkopit Anastasios, dhe me gjithë frikën për rrëshqitjen e tij të madhe sot, nuk mund të mos nxjerrim në pah vështirësinë e pandreqshme të tij për të mos lejuar pasardhës, për të përndjekur e izoluar ata që e kanë ndijuar personalitetin e tij të sëmurë, qoftë me intuitë, e qoftë me përvojë a depërtueshmëri. Këtë pasion vdekjeprurës, tmerrin se dikush do ta zëvendësojë një ditë, kryepeshkopi e ka kthyer në strategji qysh kur ishte pedagog në Athinë, dhe madje kur ishte në shëndet të mirë mendor.  

Historia tregoi se ai e përmbushi pasionin dhe e la katedrën e tij pa pasardhës. Edhe kur kaloi moshën e pensionit, në vitin 1994, kryepeshkopi i Shqipërisë nuk pranonte të jepte dorëheqjen nga Universiteti i Athinës, duke vënë në pozitë të vështirë trupin pedagogjik të profesorëve të teologjisë, të cilët shpreheshin hapur gjatë viteve të studimeve tona atje: As mëkëmbës, e as dorëheqje. Ai pranoi të japë dorëheqjen vetëm në vitin 1997, mbasi Fakulteti i Teologjisë i ofroi një pritje honorale të bujshme, në mënyrë që ai të lironte katedrën dhe zyrën e tij, ku shkruhej me shkronja të verdha në greqishte: “Profesor Anastasios Janullatos, Kryepeshkop i Tiranës dhe Gjithë Shqipërisë”.

Rituali i ndërthurjes 

Është e pritshme që mbas përligjjes së këtij argumentimi kanunor, mbi shkarkimin e një kryepeshkopi të pamundur, të lindin përsiatje sentimentale. Nga njëra anë këto janë pjesë e virtytit shqiptar mbi respektin e moshës, sëmundjes, mikpritjes dhe të detyrimit ndaj bamirësve, sidomos kur ata bien. Gjithë ky arsyetim, i cili i bën folé abuzimit, është pjesë e tipareve të institucioneve tona etnokulturore. Nga ana tjetër, shkrehje të tilla janë evidenca e pakundërshtueshme e realitetit psikologjik të ortodoksisë shqiptare, si pasojë e manipulimit, e trushpëlarjes dhe e kultbërjes. Kush më shumë e kush më pak.  

Mjaft kryepriftërinj ortodoksë, sidomos në rajonin tonë, shumë herë përgojojnë modelet qeverisëse të kishave të tjera, kur në praktikë e administrojnë pushtetin larg tipareve të shërbesës së tyre, e cila ka gjithçka, përveçse modesti e vetëmohim (Jeta e Janullatosit në Shqipëri është pikërisht e kundërta e Krishtit në Bibël). Kisha ortodokse, siç thamë më sipër, për të mbrojtur anëtarët e saj dhe për të mbrojtur veprën e të gjallëve, të plakur a të pamundësuar tani, por sundues e frikështënë dikur, është detyruar të mbërrijë në formulime ligjvënëse, të cilat ne nuk mund t’i injorojmë, sepse nuk na intereson dobësimi i institucionit ortodoks në Shqipëri.     
 

Në qoftë se dikush ka të lulëzuar pasionin e hakmarrjes, por gjatë gjithë shërbesës së tij e ka fshehur a kontrolluar atë, kur humbet shëndetin, ai bëhet rob i këtij pasioni. Një kryepeshkop i tillë mbyllet në një dhomë gjithë ditën, duke besuar se mikrobet janë ato që i kërkojnë pushtetin, e jo Jetëdhënësi që ia ka hapur krahët pa hile. Duke qenë i skllavëruar nga fobia e humbjes së pushtetit dhe hakmarrja ndaj kritikuesve, i sëmuri bëhet pre e servilëve, të cilët i vërtiten rreth e rrotull si korbët… Sa herë që shprehet ndonjë gjykim kritikues, ashtu siç e ka për doktrinë feja ortodokse, kryepeshkopi shumë i sëmurë gjen fuqi e nis telefonatat me peshkopë ortodoksë nëpër vise të largëta, për të kërkuar zhveshjen e priftërinjve, të cilët, me shkrime të tilla “kërkojnë të zhdukin interesat greke në Shqipëri”. E vërteta është se formuluesit shqiptarë ortodoksë janë kaq të balancuar, saqë pranojnë të moskuptohen e të përbalten nga disa bashkëkombës dritëshkurtër, sesa të pranojnë cënimin e të drejtave të njeriut në Shqipëri. 

Reagimet e sëmura nga një mjedis i manipuluar e i korruptuar, siç është kryepeshkopata e Tiranës sot, hyjnë në të njëjtën gjini me ato të regjimit politik mbas hapjes së ambasadave në vitin 1990. Ato ditë, edhe më naivët e provincës (naivë për shkak të distancës dhe të pafajshmërisë, e jo të kultivimit klasor) shquan për herë të parë improvizimin si mjet qeverisjeje e sundimi, në një kohë që ata më të thekurit kremtonin. Ndërsa ky debat, edhe pse mund të trajtohet nga rrogëtarët e kryepeshkopit si keqdashës, investon në nderimin e një primati, në ruajten e emrit të tij, i cili, pavarësisht se si, është i dashur për shumë shqiptarë. Mbi të gjitha, veçse, ne sakrifikojmë për të mbrojtur e fuqizuar një institucion me vlera unike në rajonin e Ballkanit, i cili ende ka shumë për të thënë e dhënë në Shqipëri.  

Qoftë e kuptuar se kisha ortodokse shqiptare na tejkalon si ne, ashtu dhe primatët e saj, duke përfshirë dhe Fan Nolin e Anastasios Janullatosin! Për ne ortodoksët as Zoti nuk besohet si kult, e pa le më krijesat e Tij, sado të dhuntishme a të hirshme qofshin. Si rrjedhojë, ortodoksia shqiptare fton anëtarët e saj të zgjohen e të bashkëpunojnë për pacënueshmërinë e saj, për zbatimin e së drejtës kanunore të ortodoksisë së përbotshme, për një dialektikë me kishën vendore sa më pak të dhimbshme, duke e ndarë veten nga qëndrime që mund të ndërvijojnë jashtë saj, edhe pse me petka ortodokse. Kjo periudhë historike i fton shqiptarët ortodoksë të dëshmojnë pjekurinë e tyre qytetare, fisnikërinë e misionit shqiptar ortodoks, por dhe përmbajten spirituale që ata kanë përftuar këto vite misioni e pritjeje. Ndoshta ky proces ka për të qenë dhe sfida e tyre; dhëntë Zoti!

[Foti Cici, 2005]   

---

[1] Rregullore mbi administrimin e përgjithshëm të Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipërisë, Tiranë, 1955, Neni 36 (Ky tekst, së bashku me tre statutet e KOASH-it, ndodhet në ShqiptarOrtodoks.com/Kisha Ortodokse Shqiptare).
[2] Statuti i Kishës Orthodhokse Autoqefale të Shqipris, Korçë,1929, Neni 22 (Gabimet, drejtshkrimi dhe luhatjet gjuhësore në citimin e mësipërm janë të origjinalit).
[3] Καταστατικός Χάρτης της Εκκλησίας της Ελλάδος [Statuti i Kishës së Greqisë], Ligji 590/1977, Neni 34.
[4] Po aty.
[5] Letërpërgjigje e kryepeshkopit Anastasios drejtuar patrikut Vartholomeos, 5 tetor 1996, cituar nga Apóstolos Glavinas, Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë (Απόστολος Γλαβίνας: Η Ορθόδοξη Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Αλβανίας), f. 270.
[6] Po aty, f. 271.
[7] Sa banale tingëllon tashmë fjala monist në shqipe! Por ja që shumë gjëra në jetën e KOASH-it nuk shpjegohen ndryshe, por vetëm me atë terminologji, pavarësisht se glosari i diktaturës anashkalohet edhe për faktin se shqipja e pasdiktaturës nuk lejon përshoqërime të tilla. Kjo është e vërtetë edhe në pika të tjera të përvojës mbas viteve 90, ku ndeshja me një dukuri tej e ndanë të thelbit të diktaturës, nuk cilësohet si e tillë, nuk emërtohet fare, nga frika se mos cilësohet banale, shmanget vetvetishëm nga përsiatja, pra, duke i siguruar kësisoj fenomenit mundësi përherësimi.
[8] Η Ορθοδοξία, Athinë, Shtator 1996/15.   

Për një ripërqasje shqiptaro-greke

Vitet e fundit mendimtaria shqiptare ka ecur e është pasuruar me vepra të denja; dhe më vijnë tani ndërmend njëzetë numrat e revistës Përpjekja, botuar nga Fatos Lubonja, artikujt dhe esetë e këtij të fundit te Liria e Kërcënuar e gjetkë; esetë e Aurel Plasarit, Vija e Teodosit Rishfaqet, e të tjera provokime të tij; esetë kritike të Ardian Vehbiut, te Zhargonet e Kombit, e në vijim të botimeve të tij. E të tjera punë të ndershme, nga bashkëkohës të tjerë. Në shumicën e rasteve, risimet janë shprehur me emër, qartë e pa përdredhje, pa shpërfillur formulime të tërthorta në dukje, por të pafshehura dhe ato në frymë.

Një veçori e përbashkët për shumë mendimtarë të pasdiktaturës është cilësia gjuhësore në shqipe. Është meritë e tyre që këto vite lexuam përsiatje të mirëfillta ndërshqiptare e ndërkulturore, gjë që dëshmon se pjesa më e madhe e jetës së lëçitësve në fjalë tretet përmes jetës shqiptare, si shqetësim i përhershëm njerëzor e intelektual, pavarësisht nga profili i tyre profesional, pozita shoqërore, përkatësia politike a spirituale, njerishmëria, vendveprimi, etj.

Ashtu siç mund të ngazëllehet dikush për mbarështimin e kësaj mendimtarie bujtëse të bashkëkohësve, njësoj dhe lëndohet kur shikon se përsiatësit e viseve shqiptaro-greke nuk fjalësojnë. Për ata që njohin zonën e përmendur, jepet përshtypja ungjillore se atje pritet të zbresë një ëngjëll, se vetëm ai ka fuqinë të trazojë ujërat e fjetura. Ata që dergjen në buzë të moçalit, besojnë se ai që do të arrijë të futet i pari në ujë, mbas ardhjes së trazuesit, do të shërohet e do të ecë përsëri. Zhuritja është vetjake.

Nga ana tjetër, sa herë që flitet diçka e mbarë për temën tonë, kërpudhojnë cilësime zhvlerësuese, me mënyra faqepërzhitëse, të cilat në shumicën e rasteve rrjedhin nga një intuitë e prishur, pa anashkaluar motive komode për të tjerë. Pikat më të shpeshta të kësaj përndotjeje lidhen me gjithçka të re që shkruhet mbi marrëdhëniet shqiptaro-greke, dhe sidomos kur shprehet diçka që është, prej mendimtarie të shkuar, “e paprekshme”. Intelektualët e traditës, veçse, na kanë lënë aq sa deshnin dhe aq sa mundnin. Por sa e mundshme është të bëhet fillesa e qëndresa edhe në lëmin shqiptaro-grek?

Nëse mendimtarët e këtyre viteve shquhen për pavarësi intelektuale, e në disa raste dallohen për vetëveçim të përditshëm, shpifësit e sotëm kërkojnë pjesëmarrje e grupime, duke gjithëpritur një a dy intelektualë për çdo klan, të cilët do të kenë dhuntinë, sidomos atë gjuhësore, për të sjellë në lektizim bindjet e bashkideorëve. Mbas kësaj, vijon disa herë dhe mohimi i kombësisë së risuesve, prandaj dhe u ula të lexoj sot Faik Konicën.

Shumë polemistë të skajeve, pra, nuk lexojnë dhe luftojnë me metoda sot për sot, jo sot për nesër. Pemët e mosleximit dëshmohen tek mosnjohja e figurave më të dashura për ta, si Fan Noli e, sidomos, Faik Konica. Në gjithë mendimtarinë tonë, a ka vëzhgues më të mprehtë, por dhe kritikues më të ashpër, të mendësisë shqiptare, siç është rrëfyer i rrëmbyer Faik Konica në shkrimet e tij? Duke cituar Konicën, nuk kam për qëllim të bëj përgjithësime në mendimtarinë e tij, as të shkulloj emocionin e sotëm, sesa të përshkruaj e të sugjeroj në një pikë të sigurt kulturore.

Mohimi i dyfishtë i kombësisë

Marrëdhëniet shqiptaro-greke, mjerisht, janë helmatisur nga të dy palët. Aq i vështirë sa ç’është çmitizimi i Vorio Epirit në botën greke, njësoj zhgënjyes është ripërvijimi i realitetit grek në botën shqiptare. Që ta trajtosh këtë realitet vetëm nga njëra anë, nuk shtie melhem në plagë. Nga ana tjetër, të mos rezistosh gjykime të paanshme, nuk do të thotë të bësh të njëjtin mëkat, t’iu mohosh kombësinë shqiptare bashkëkohësve të tu debatues, gjë që e bëjnë vetë subjektet e zemërimit tënd; ky fakt e bën ekstremin të dukshëm e të prekshëm ndër shqiptarë. Pa sinqeritet e zemërgjerësi në pranimin e kombësisë shqiptare, në specifikën, por dhe në plotërinë e saj, nuk mund të ketë prodhimtari në marrëdhëniet shqiptaro-greke. Dhe kjo vlen për tej e përkëtej kufirit.

Mohimi i kombësisë së shqiptarëve ndaj shqiptarëve, të të verbërve ndaj dritarëve, është një pasion kulturor i trashëguar. Kur Konica kritikonte mendësinë shqiptare, në vend të përgjigjeve për gjykimet e tij të drejta a të gabuara, ai cilësohej nga bashkëkombasit e tij se nuk ishte shqiptar, përderisa rridhte nga një trevë gjuhësisht e përzier, pavarësisht se Faiku ishte mysliman dhe nuk mund të ishte diçka tjetër në atë trevë, përveçse shqiptar. Ajo që befason për frymën e atyre viteve është se Konica flet siç mund të flasë dikush sot: “T’isha Grek do ta kisha për nder, të parën se njeriu lëvdohet gjithënjë me kombin e tij, të dytën se Grekërt në janë të liq për Shqipërinë janë të mirë për veten e tyre, të tretën se Grekërt kanë ndritur botën.”[1] Në fakt, jo se janë vetëm grekët që kanë ndritur apo jo botën, por ndoshta prandaj dhe këto cilësime të Konicës më duken kaq interesante.

Një nga arsyet që ka shumë reagime të çartura mbas viteve 90, është nostalgjia e ëndërrimeve të pafajshme, dëshpërimi përvëlues për mungesën e një klase shqiptare aristokratësh të lindur, për mungesën e një shtrese të lartë imagjinare, e cila jo vetëm të ekzistojë a të ngjizet, por të ketë në të njëjtën kohë dhe potencialin për të thënë gjëra të reja, të cilat mund të toleroheshin edhe nga skajorët; të ishin, pra, gjithëshqiptare, përderisa zbresin së larti, nga të kulluarit e fisshëm, e jo nga vdekatarët. Zhgënjimi, në kahun tjetër, thellohet kur bashkëkohës “të rëndomtë” dalin mbi të tjerët dhe mëtojnë se kanë gjykime tjetër për tjetër mbi çështjet kombëtare, se kanë edhe ndriçim për t’i formuluar ato, e madje kanë ndjesinë se po influencojnë e po trashëgohen, teksa të tjerët vetëmjaftohen te zhurma e bëzanies së një opinioni të sotëm mbresëlënës, dhe asgjë më tepër.

Për këta bashkatdhetarë të smirës, Konica thoshte: “Janë disa shqiptarë që sillen si të vërtetë këndezë, e zëmërohen posa zë të këndojë kokorikooo nonjë tjatër si ata. Mjerisht, në Shqipëri ka pakë pula. Shqipëtarët duke nderuar fort mëndjen dhe shërbimtarët e atdheut e duke i vënë veshin me kujdes fjalës qi del prej çdo gojës më të përvujtur, s’duan as kanë dashur [...] njeri që del e thret: ‘Unë jam!’ Historia e Shqipërisë s’është përveç vërtetimi i kësaj që thomi.”[2]

Mohimi i kombësisë së njëri-tjetrit siluron shpresën shqiptaro-greke, por dhe çnderon ndërgjegjësimin e njeriut shqiptar të sotëm, për të mos thënë se, ata që arrijnë gjer atje, e kanë fare afër të përtejmen e rrymave të tjera, të cilat askush nuk e ka për nder t’i përmendë se i beson. Sepse përndryshe, jemi ne që “shkojmë kohën duke thirrur se kërkimet e Shteteve të Ballkanit në Shqipëri janë pa arësye, se kombi ynë është më i math se sa duan ta bëjnë, etj, dhe nga tjatër anë j’a vëmë në dyshim shqiptarësinë njëri tjatërit!”[3] Mbas mohimit të kombësisë së bashkëgjakësve, ndërvijojnë të tjera mohime, derisa mohimtaria e të qenit shqiptar dëshmohet si një nga veçoritë e ekstremit, i cili është pikërisht mungesa e truallit midis dy skajeve; në këtë rast skajet shqiptaro-greke.

Teoritë konspirative, përmes së cilave përligjen përluftimet ndaj mendimtarëve të sotëm, janë më se të konsoliduara ndër shqiptarë. Faik Konica, jo vetëm që i ndesh e i përball të tillët, por dhe i cilëson se “janë njerës të lindur shpirt-robër. Për ta, çdo gjë në botë bëhet pas një urdhëri e për një interest. Robër vetë, nukë besojnë të ketë njerës të lirë.”[4] Siç duket, në ditët e Konicës presioni ishte real, përshirës, gjë që të paktën sot është zvogëluar. Vëmendja si përqendrim e dhembshuri biologjike ndaj brendisë së tyre, si pjesë e subjektit të një ideali, bënte që mendje kaq të sistemuara të çmendeshin. Pasojë e kësaj çmendjeje hirlëshuese, shkaktuar nga ndërmohimi i kombësisë e i përndotjes së motivit, ishte dalja nga vetvetja, “vetëshkombësimi”, për të mjekuar marrëzinë klanore të bashkëkohësve:

“Kur shoh ca eskrokë të poshtër e pa nder, mace t’egëra me dy faqe, tradhëtorë, çpifarakë, vrasës vullgarë e prapa kurrizit [...], ta marin e ta përdorin-e ta ndyjnë!-emërin shqipëtar: ta thom çiltas se më vjen turp që jam Shqipëtar edhe unë. Të qe se ndroja dot racën t’ime me fjalë, shpejt do të thohesha Grek, Kuco-Vllah, etj. Edhe Evgjit do ta kisha për nder.”[5]

Anëcakëria e viteve tona dhe mendjemadhësia pa shkak fare, lavdërimi i pasioneve të sëmura, ato që e mbajnë peng ecurinë e mendimtarisë shqipe, shpërnjohja e historisë, leximi kokëposhtë i klasikëve tanë, mosleximi i autorëve të sotëm (për arsye të përmbysjes së kanonit dhe të ngurrimit për të vendosur se cili autor i sotëm duhet lexuar), të gjitha këto, pra, janë pengesa për një rivlerësim të marrëdhënieve shqiptaro-greke. Pa një përmbysje në këtë lëmë, nuk mund të ketë formulime që japim hapësirë të dëgjohemi, të influencojmë e të përfitojmë, siç dëshironte dhe Faik Konica, dritari i kombit, kur përballte pjesën e sëmurë të kulturës shqiptare.

Së fundi, për sa i përket mohimit të kombësisë sonë, ndërsjelltas, në etnokulturën greke, gjykoj se asgjë nuk mund të arrihet nga jashtë saj, për të transformuar një mendësi të kultivuar për breza të tërë, me mjete shumë të fuqishme. Sidoqoftë, ne thirremi, këto vite ndërgjegjësimi, për të bërë hapa brendashqiptare, drejt një perspektive respekti e tolerimi për njëri-tjetrin, për të mos mohuar kombësinë e bashkëkombasve tanë, vetëm se nuk biem dakord me ta për arsye filozofie a kimie. Pa këta shqiptarë të mohuar, veçse, fjalët e rënda të skajorëve do të vazhdojnë të dëgjohen nga jashtë si tinguj të vrazhdë kalimtarie.

Mërgimi i ndjesës në fjalësin shqiptaro-grek

“Vetë Moisiu, i mundur prej Skënderbeut, i përbuzur prej Turqve, dhe i rahur prej vetëdijes, iku nga Stambolli, ardhi në Shqipëri, i ra Skënderbeut në këmbë me një bres të lidhur në qafë, dhe me lote në sy i lypi ndjesë për fajin e tmerruar që kishte bërë. Ay e ngriti, e puthi në ballë, si birin prodik i ati në Ungjill, i dha shkallën e vjetër në ushtërinë kombëtare, dhe nxori një urdhër që askush të mos i fliste për tradhësinë e shkuar”.[6]

Këtë fragment unë e ndiej si një referencë kulturo-spirituale në letërsinë e etërve të kombit. Për mua nuk ka pasojë tundimi se sa përqind janë të Skënderbeut, sa të historisë, sa të folklorit, e sa të Nolit. Rrëmimi i historisë, letrarizimi i saj, shenjtërimi i heroit, të gjitha këto kanë për qëllim tek kjo referencë mësimdhënien, doktrinën e vlerave që përpiqet të sugjerojë autori, në këtë rast Fan Noli, se pa ndjesë nuk mund të ketë marrëveshje e marrëdhënie të sinqerta midis shqiptarëve. Prandaj dhe ky pasazh nuk mund të shpërnjihet nga brezi ynë, se pastaj lindin pyetje të tjera: Kur ati i kombit fali tradhtarin e kombit, në çfarë lartësie ndodhen ata që nuk mund të falin qoftë dhe një tradhtar tjetër, aq më tepër kur cilësimet dalin nga vlerësime konspirative e si rrjedhojë krejt të sëmura?

Ajo që është interesante ndodhet mu në fund të citimit, kur etnarku, për t’iu mbyllur gojën shqiptarëve, që të mos merren me të kaluarën e tradhtarit, e shpalli këtë me urdhëresë. A nuk është aktual Gjergj Kastrioti dhe, sidomos, Fan Noli, në këtë pikë? Ndjesa, veçse, si institucion i një rajoni të konsumuar në rite, fillon brenda nesh, duke marrë si shembull Skënderbeun që fali bashkëgjakësin e tij, Moisiun, para se të shtrihet në tjetërsi, tek grekët për shembull. Jo si obligim a si akt diplomacie, sesa si ndjenjë detyrimi spiritual, mësimdhënieje, gjë që mund të ndjehet nga tjetërsia si thirrje ndërgjegjjeje; një mësim andej nga nuk e pandehin.

Mund të thonë disa se, “grekët janë të parët që duhet të na kërkojnë ndjesë, për krimet që na kanë bërë!” Por si mund t’i shpëtojmë pastaj kundërpyetjes: “Po shqiptarët, a nuk kanë bërë ata krime ndaj grekëve?” Dhe përgjigjja e tyre ka për të qenë një “Jo!” me shkumë… Në qoftë se ne kapemi e justifikohemi se “grekët janë komb ortodoks dhe duhet të japin shembullin të parët, sipas Biblës”, kjo nuk duhet të sugjerohet nga shqiptarët, sepse ne kemi një trashëgimi më të larmishme spirituale, me disa religjione e disa reforma historike, prandaj dhe duhet të gjejmë e të provojmë vetveten. Në qoftë se religjionet nuk kanë vlera tolerimi e ndjese, a nuk rrezikohen të bëhen pre e shtrëngesës dhe e hakmarrjes?  

Çfarë thotë Faik Konica, të cilin kemi thirrur në këtë bisedë? Ai na zhgënjen, se na akuzon për krime kundër grekëve. Ato figura që të ashpërit i mbajnë si më të lavdishmet, sipas Konicës, nuk janë aspak kështu. Kryeministri dalë nga Kongresi i Lushnjës, Sulejman Delvina, për shembull, “anëtar i dorës zezë xhon-Turke ka marë një pjesë të njohur në vrasje të përgjithëshme t’Armenëve të mjerë më 1915-16”.[7] Por edhe nëse ekzistojnë sot historianë tej Konicës, të cilët mund ta sfidojnë atë, ky mendimtar na rrëfen në vijim gjëra që nuk kemi pse të mos besojmë. Bëhet fjalë për takimin e tij me Kolë Tromarën në Romë, prandaj dhe po sjell këtu vetë dëshminë:

“Më thotë Kapetan Kola se ronte në Worcester një Morait me të shoqen, Korçare, me të vjehërën, edhe me një vajëz të vogël që e kishin bërë të krishterë. “Vatra”, që të fitojë influencë nër muhamedanët, dëshëronte ta heqë vajëzën nga dor’ e Grekut edhe t’ua kthejë njerëzve të saj. Po “Vatra” s’mejtoj as të zërë avokat që ta marë vajëzën me gjygj, as të përdorë shtypin amerikan për shpëtimin e saj. Jo, “Vatra” e zuri të vetëmën udhë që dinë barbarët: vuri edhe e vranë Grekun! [...] Atë vajëz, e mundonte Greku? -Përkundrë, tha Kol Tromara, e yshqente mirë, e vishte bukur, e ritte me kujdesë. Gjeta një shkak të ndahem nga brigandi; edhe si mbeta vetëm, rashë në shtrat, me ethet e dëshpërimit. Mejtohesha: Themelohet një shoqëri [shoqatë] për të stërvitur e për të qytetëruar popullin, - edhe mësimi që i jep popullit është të shkelë kanunet e vëndit e të njerëzisë, të zërë pusi edhe të derdhë gjak. O fat tragjik, që më ke bërë shok me assassinët e me brigandët, mua që më vjen keq të shtyp edhe një mizë kur ecij udhës! Edhe s’dija si të sillem: të heq maskat edhe të bërtas, apo të hesht nga frika e shkandullit?…Është për të besuar që vrasja e Worcester-it s’është i vetëmi delikt që ka bërë “Vatra”. Edhe të tjera vrasje n’Amerikë do ta kenë burimin në Tremont Street.”[8]

Fjalë të rënda, të cilat tundojnë: Kush ishte më kriminel, Enver Hoxha që pushkatoi Kolë Tromarën, apo Kolë Tromara që pagoi për të vrarë një bamirës? Ja, fare kështu mund t’i dorëzohemi ndjenjave që mëton ndjesa në realitetin shqiptaro-grek. Zgjedhja e ndjesës, si heshtje në dhimbje, për një kujtesë kulturore të çiltëruar, sepse kjo mund të jetë për shumë udha drejt vetënjohjes personale e kombëtare.

Mohimi i ndjesës nga institucionet ortodokse

E duam, pra, ta përftojmë ndjesën si institucion. Vetë kjo pastaj, sfidon institucionet ekzistuese, të cilat janë larg këtyre vlerave që na lëçitën rilindasit tanë. Sepse me arsye e me parashikime njerëzore, pret dikush që ai institucion që duhet të bëjë i pari hapin e ndjesës është KOASH-i, konkretisht për përndjekjet dhe persekutimet që shumë ortodoksë shqiptarë kanë pësuar në të kaluarën, por që po pësojnë ende sot.[9] Përse të shkojmë gjetkë e të kërkojmë gjurmë e hesap, kur e mira dhe e keqja janë të mishëruara në botën shqiptare?

Shkaku kryesor për përgjumjen e ortodoksëve, lidhet me moskuptimin e specifikës vendore nga vetë faktorët ortodoksë, sepse ata janë parësisht përgjegjës dhe për më tutje; nuk mund të fshihen më mbas njëshit ortodoks, herë duke i thurur lavde, e herë duke e përfolur mbrapa krahëve, për përfitime të gjithandejshme. Në qoftë se procedura të tilla kanunore tej Njëshit janë dëlirur, atëherë me çfarë ndërgjegjjeje u shërbehet institucioneve të tilla kultbërëse? Për t’i trashëguar? Bie tashmë përgjegjësia tek klerikët, e sidomos tek ata më të lartët ndër shqiptarë ortodoksë.

Por, veç mosndijimit të specifikës shqiptare nga të huajt, apo nga vendorët e zgjedhur prej tyre, ekzistojnë pikënisje të tjera, emocionale, personale, njësoj të dëmshme, të cilat është shumë lehtë të lidhen atje ku nuk zgjidhen; ja tek shquhet një pjesë e krimeve bërë nga vetë shqiptarët ortodoksë, kur këta janë të padenjë për pozitën që iu falet, me apo pa meritë.

Në këtë perspektivë ndjese si rivlerësim, vërejmë të zhgënjyer se nuk tregohet urtësi intelektuale nga shtetarët shqiptarë, të cilët vazhdojnë të bashkëmëkatojnë duke abuzuar qoftë dhe me laicitetin e pozitës së tyre, për të mos folur pastaj për detyrimet e tyre historike ndaj ortodoksisë shqiptare. Sepse përndryshe, ata sot duhet të ishin më të informuar e më të ndjeshëm për çështjet tona, duhet të posedonin këshilltarë kompetentë, gjë që nuk ishte e mundur një dhjetëvjeçar më parë, kur u bënë gabime me pasoja tej brezit tonë.

Duke u ndalur tek ndërhyrjet dhe përzgjedhjet e pavend të shtetit, le të ndërgjegjësohemi më në fund e të kuptojnë se nuk i ka hije një kleriku shqiptaro-amerikan të bëhet njësh me lloj-lloj cilësie, vetëm e vetëm për të përfituar. Nuk është në traditën kanunore ortodokse që një prift i rëndomtë të shkelë e të tejkalojë pozitën e tij, të sakrifikojë kaq shumë prestigjin e fituar me metoda tejkishtare, në një fazë të volitshme historike. Ndërhyrjet e tij në vitin 1991 e në vijim, shkaktuan plagë në kishën ortodokse shqiptare që askush nuk ka dhuntinë të shërojë sot. Me akte absurde, prifti i përdorur, jo vetëm që e përmbysi predikimin e tij të shtirur ndër shqiptarë, por e përdori priftërinë ortodokse për të përndjekur teologët e përndjekur nga KOASH-i, të cilët janë detyruar të përfundojnë në kisha të huaja. Shpërndarja e vëmendjes ndër ortodoksë dhe çorientimi e tyre, vijnë pjesërisht dhe nga qëndrimi sibilik i atij prifti të përdorur nga faktorë jo ortodoksë.

A nuk duhet që kleriku i përfolur, i cili ruaka dhe vlerat më me sqimë shqiptare e amerikane, të dalë e të sugjerojë ndjesën si alternativë për jetëdhënie në jetën shqiptare ortodokse, duke u nisur nga vetë gabimet e tij? Nuk flasim për akte sensacionale ndjese në hotelet e Nju Jorkut, të cilat i zbatoi me hollësi priftërore, edhe pse ishin tejembanë shekullare e të pamoralshme. Flasim për ndjesë pa thënë “më fal”, ndjesë si qëndrim, me Fan Nolin e Faik Konicën, si kthesë, si pajtim, si më e vërteta udhë negociimi edhe për një rivlerësim të marrëdhënieve shqiptaro-greke, për të bërë diçka nga historia e zhbërë këto vite. Si rrjedhojë, dera e ortodoksisë shqiptare është e kyçur nga brenda.

[Foti Cici, 2005]

---

[1] Faik Konica, “Harbutët po ‘hazdisen’ - Shahin Bej Kolonjës”, 1902 (Cituar nga Faik Konica, Vepra 3, Dudaj, 2000, f. 84).
[2] “Vija e urtë”, 1900 (Po aty, f. 63).
[3] “Përgjigjje një Sërbi”, 1904 (Po aty, f. 134).
[4] Po aty, f. 125.
[5] Po aty, f. 133.
[6] Fan S. Noli, Historia e Skënderbeut, 1950, f. 80.
[7] Faik Konica, “Për stërvitjen morale e sociale të popullit - Një shoqëri [shoqatë] kriminale”, 1921 (Cituar nga Vepra 3, f. 170).
[8] Po aty, f. 168-173.
[9] Në qoftë se terrori shpirtëror nuk është pësim, pavarësisht se vijon apo jo në çmime fizike të dokumentuara, atëherë çfarë është? Por ekstremi shqiptar nuk lejon përqasje të tilla, të sinqerta, ndriçuese. Në tentativë për të thirrur në debat të kaluarën e marrëdhënieve shqiptaro-greke, ashtu siç iu është thënë atyre, ndërhyrësit e sotëm jo ortodoksë mohojnë a priori debatin e paanashëm me grekët. Në të kundërt, sa herë që ndiejnë se debati shqiptaro-grek rrezikon të mbarështohet, ata orvaten të krijojnë trazira në çështjet tona kishtare. Të gjorët besojnë se ndërgjegjësimi historik i shqiptarit të sotëm mund të dalë si bindje riciklimi e skenave historike, me të njëjtin skenar të paradhënë: Vrasje, helmime, bujë, rrëmujë, etj. Cilësia qytetare e këtyre klaneve është përftuar falë referencave të imponuara me atë të përsëritjes, si të vetmet pika që përligjin ndërhyrje në punët e kishës ortodokse shqiptare. Edhe pse kanë kaluar pesëmbëdhjetë vjet përndodhjeje, përfshirjeje e përdorjeje të tyre, autoqefalistat nuk mundën të shtojnë asnjë shkronjë në fjalësin e tyre ideologjik, duke mohuar kështu virtytësinë publike. Sidoqoftë, ata janë gati të aktivizohen sa herë që iu kërkohet.  

Fan Noli në fe

Hear, o Israel! (Noli, 1964)

Pyetja e përfolur është se çfarë lidhje kishte Fan S. Noli me fenë, për të sendërgjuar në vijim ideologjema të njohura, ndonëse të panjohura. E nisim këtë debat me parakushtin se cilësia fetare e një njeriu nuk mund të çanësohet saktësisht e plotësisht nga askush, sado e mprehtë që të jetë mendja e tij. Edhe sikur të gjenden mënyra për të zbërthyer e shkodizuar imtësisht jetën private të dikujt, edhe sikur të vihet në veprim një mendje me metoda tejdepërtuese, prapëseprapë, përvoja fetare e qenies njerëzore lëviz më brenda se intimja e më thellë se nënndërgjegjja. As klerikët janë të aftë të përkufizojnë vetveten, raportet e përvojës së mirëfilltë fetare, e pa le më të orvaten ta bëjnë këtë tek të tjerët. Madje dhe lidhjet ndërpersonale brenda fesë, synojnë në përshkrime e përvijime të përvojës fetare, sesa në përkufizime të saj. 

Mbas kësaj përligjjeje, kuptohet se përse nuk gjejmë në histori referenca të mirëfillta mbi fetarinë e një njeriu, sesa dëshmi të pjesshme, dytësore, nga kalime për qëllime të tjera, ku përkatësia a përvoja fetare përpjestojnë ngjyrime e jo përkufizime të jetës a veprës së tij. Në rastin e Nolit, përvoja njerëzore pështjellohet njësoj, nga njëra anë, ndërsa ndërlikimet e dhuntive dhe të përzgjedhjeve të tij e kanë bërë atë më të debatueshëm; nuk kam hasur ndonjë rast të ngjashëm në letrat tona kulturore, jo vetëm që të jetë fjaluar kaq shumë për statusin e tij fetar, por që kjo temë të jetë bërë nistore në një debat të mirëfilltë. Vetëm me këtë paradhënie, justifikohet dhe pjesëmarrja jonë në debate të tilla: Respekti ndaj naivitetit të pasdiktaturës, si realitet i trashëguar kulturor. 

Midis qiellit dhe tokës

Vlerësimet e rëndomta publike që dëgjohen mbi Nolin dhe fenë e tij mund të renditen përmbledhtas: “Noli nuk besonte, por u bë prift për Shqipërinë”, “nuk besonte, por u bë prift për arsye ekonomike”, “e bëri për karrierë”, e të tjera si këto. Të gjitha kanë njëfarë shpjegimi, se një pjesë e tyre ka dalë nga leximet përzgjedhëse të shkrimeve të Nolit, i cili tek-tuk ka thënë diçka nga këto (Në fakt, disa prej tyre duheshin thënë). Por ato pjesë në veprën e Nolit që janë më përfaqësore, më përfshirëse për përvojën fetare të tij, nuk janë cituar nga mëtuesit e Nolit tjetër. Kjo dhe për faktin se ndërdisiplinimi i jetës kulturore të pasdiktaturës nuk përfshin lexime të mirëfillta nga përfolësit, prandaj dhe është vështirë për të shquar. Kur fetarët kërkojnë të trajtojnë aspekte jashtëfetare, jam i bindjes se kjo duhet të bëhet vetëm atje ku perceptimi është i drejtpërdrejtë. A mendojnë njësoj shekullarët?  

Parë nga jashtë ortodoksisë, Noli nuk i plotëson kushtet e kandidimit për prift, prandaj dhe lexuesit përkatës me të drejtë mund të mendojnë tek po lexojnë: “Ky po orvatet të na mbushë mendjen se Noli ishte besimtar.” Trajtuar nga brenda besimit ortodoks, e veçanta me Nolin qëndron tek shpejtësia e vendimeve të tij, përderisa kapërceu shumë shkallë njëherësh: Nga anëtar i rëndomtë i religjionit ortodoks, u bë prift pa studime teologjike, dhe madje duke u ndjerë qysh në fillim si “prelat” i kishës ortodokse. Le të kujtojmë këtu aplikimin në Harvard, qysh në vitin e parë të priftërisë, kur në përgjigje të pyetjes “Puna që synoni pas diplomimit”, ai plotësoi: “Do të vazhdoj të jem prift, në qoftë se nuk do të bëhem peshkop”.[1] Prandaj dhe lexuesit besimtarë ortodoksë kanë të drejtë të mendojnë tani: “Ky kërkon të bëjë fetar një aventurier”. Por të dy reagimet nisen nga rrethanat e sotme, prandaj dhe janë të bashkëmenduara.

Parë nga rrethanat kishtare të atyre viteve, veçse, Noli nuk u bë prift nga e mosqena. Kishte arsim të mesëm kishtar, gjë që për atë kohë ishte diçka e madhe, njihte mirë muzikën kishtare bizantine dhe dinte mirë një gjuhë të mbretëruar liturgjike, siç ishte greqishtja. Meqë nuk ekzistonte libër shërbesash në shqipe, asnjë shqiptar nuk mund të bëhej prift vetëm me shqipen, pa ditur të meshojë në një gjuhë të huaj kishtare, prandaj dhe kisha ruse e pranoi kandidaturën e Theofanit falë greqishtes, përderisa ai nuk njihte as rusishten e as sllavishten kishtare. Por përderisa prifti i ri do t’iu shërbente shqiptarëve, kandidati dinte mirë gjuhën shqipe, të cilën atëherë po provonte ta shkruante, dinte disa gjuhë të tjera, ndërsa po mësonte anglishten, e cila po shtrihej si gjuhë zyrtare e misionit ortodoks rus në Amerikën e Veriut. Të mos harrojmë se asokohe në Amerikë qarkullonin priftërinj mërgimtarë që dinin pak të këndonin, më pak të lexonin e fare më pak të shkruanin. 

Një klerik me një ngarkesë të tillë intelektuale e spirituale nuk mund të quhet as i papërshtatshëm në arsim, e as i padenjë në kishë. Por as mund të themi se Noli ishte një prift i mirëfilltë, siç mund të përfytyrohet dikush sot; një klerik i dedikuar në detyrat kishtare dhe asgjë më tepër. Shqetësimi intelektual i Nolit për situatën e kombit të tij kishte pasojat e veta edhe në përpjestimet me fenë e tij. Rrëshqitja e pjesës njerëzore të kishës ortodokse, specifika e saj në raport me shqiptarët, të gjitha këto dhe të tjera, ngatërrojnë edhe mendjen më të sistemuar. Pastaj leximet e filozofisë, mësimi i gjuhëve të huaja dhe tejkalimi i sasisë së bibliografisë për një nxënës greqishtfolës (siç ishte Noli para se të shkonte në Amerikë), shoqërimi dhe njehsimi me bashkëkohës intelektualë, të cilët mungonin në kishën greke, atje ku përkiste ato vite, këto të gjitha, pra, e patën bërë Nolin të reagojë kundër fesë së institucionalizuar. Por kjo nuk është jashtë caqeve të përvojës fetare.

Përvoja fetare e Nolit nisi qysh pa mësuar të shkruajë, atëherë kur po mësonte të këndonte në kishë me të atin psallt. Spiritualiteti i Nolit filloi me gjyshen që i mësonte të agjërojë, që nganjëherë, siç e shkruan ai në vitet 50, zgjatej me ditë të tëra. Një përvojë e tillë intuitive, sa më tepër ta përndjekësh, aq më shumë të përndan nga harresa. Vetënjohja e hulumtimi nuk është e thënë të të bëjnë me domosdo gjysmëhyjni. Kështu filloi Noli me Niçen.

Që të influencohesh nga Niçja e të bësh referenca të hapura kundër aspektit institucional të Kishës, dhe madje të dëshirosh ndonjëherë edhe përballjen me ngrehinën e saj, kjo është e pritshme për një adoleshent “të tejpjekur”, siç e ka parë veten Noli me të drejtë qysh në skicat e Athinës që botoi në greqishte.[2] Edhe pak më vonë, prapë kjo kuptohet si pjesë e dialogut dhe e luftës së tij me vetveten dhe me botën përreth. Sa spontane është kjo për një njeri që kërkon të arrijë në thelbin e përvojës njerëzore, siç ishte Noli i viteve 1910, aq dhe e pritshme është për një plak që e sheh jetën tashmë si “kotësi”, siç ishte Noli i viteve 50.

Në qoftë se nuk do të ekzistonte përvoja e sinqertë fetare, një plak si Noli mund të merrej me gjithçka, por jo me përkthime intensive biblike e liturgjike, të cilat madje jo vetëm që i përktheu disa herë, për disa dhjetëvjeçarë, herë në shqipe e herë në anglishte, e prapë anasjelltas, por dhe i përdorte ditë për ditë, dhe madje i bënte ato pjesë të mësimdhënies me brezin e ri, duke përgatitur kore kishtare, etj. Flasim për konsuminin e një jete të tërë në një fushë që, me gjithë shpërndarjet e përftuara, nuk ishte tjetër veçse fe. Ndoshta dhe vetë peshkop Theofani ia ka bërë vetes këto pyetje që i bëjnë atij sot, dhe ka thirrur.

Dëgjo, o Izrael!

Libri i fundit në anglishte, Psallmët, 1964, i cili është për Fan Nolin “kënga e mjellmës”, shenjohet: “Dëgjo o Izrael!” (Dëgjo, o Perëndi!), duke e cituar këtë “shenjë” nga një libër tjetër i Dhjatës së Vjetër. Kjo dëgjohet si thirrja e tij e fundme, detyrimi ndaj vetvetes, përgjigjja ndaj njerëzve dhe guximi fisnik ndaj qiellit: “Dëgjo, o Zot!” Duke lexuar Nolin kaq drejtpërdrejt, si mund të besojmë vlerësimin tjetër të bashkëkohësve, se Noli nuk ishte fetar, as ateist, por “agnostik”? Askush nuk ka afësi të shquajë tej kësaj thirrme të Plakut, tej teksteve të tij, për të gjetur një kuptim tjetër, më të thellë a më të cekët, sepse, sipas letrave të sotme kulturore, një procedurë e tillë nuk është fare e domosdoshme.

Nëse besojmë në vëzhgueshmërinë e Faik Konicës, kur ky u shpreh dikur emocionalisht kundër Nolit, jo vetëm që nuk e quajti agnostik, gjë që do të vinte në konflikt me gjithë jetën publike të peshkopit, por e cilësoi qëndrimin moral të Nolit si “puritanisma e njohur Nolit”.[3] Në çaste më paqësore, Konica ka vëzhguar se brenda caqeve të fesë ortodokse, Noli ishte i zoti të rezistonte hendekun midis Kishës dhe brezit të tij, madje “reformator i Kishës”; por kurrë si agnostik. Jo vetëm kaq, por kur e portretizon Nolin, Konica e krahason atë me kishtarët katolikë, të cilët nuk janë dëgjuar për agnostikë: ”Leshzi, me sy të mprehtë, një fizionomi të qeshur, gati të presë një shaka dhe ta kthejë me uzurë, mendjehapur, njohës i gjuhëve romane e skandinave, atë Noli nga kultura, nga mendësia dhe nga karakteri i tij më kujton shpesh kishtarët e Përlindjes italiane.”[4]

Vlerësimet e cekëta të disa shqiptaro-amerikanëve, se Noli ishte agnostik, mund të konsideroheshin vetëm nëse ata ishin gjallë e i përgjigjeshin pyetjes: Çfarë do të thotë “agnostik”? Mëkatet e një njeriu nuk dëshmojnë gjithmonë mosbesimin e tij në Zot, për të mos thënë se ato janë pjesë e betejës së jetës, a ndoshta përikja si orvajtje ndërshëruese, për shkak të mizantropisë së bashkëkohësve të tij gjykatarë. Mëkatëria e Nolit, brenda a jashtë thonjëzave, nuk duhet të pështjellojë e të merret si mungesë besimi, sepse besimtarët janë njësoj subjekte të mëkatit, ashtu si dhe jobesimtarët. Klerikët po ashtu. Cilësia e Nolit si klerik dhe të qenit e tij besimtar, janë dy tema krejt të ndryshme.

Tanimë vijmë tek kreu i cilësisë së tij si kryeprift, por ajo është një çështje që ka pasoja vetëm brenda religjionit të tij dhe nuk justifikon përfoljen e as përjashton argumentimin tonë. Prandaj dhe ata kishtarë që përpiqen të mbajnë peng të dhëna mbi jetën personale të Fan Nolit, në thelb janë më qesharakë se përfolësit e tij.

Duke vërejtur përzgjedhjet e Nolit në përkthimet kishtare, me shqipen e tij kulturore, e duke rezistuar gjithë jetën e tij kishtare, nuk mund të mos vëzhgojmë përpjekjet e tij për veçorizimin e klerikut vendor për shqiptarët. Një gjë e tillë, që kërkonte më shumë se një jetë, nuk mund të bëhej nga një ateist a agnostik. Po të ishte ashtu, meqë kjo qenka diçka e mundshme, e përderisa kemi një trashëgimi kaq të pasur këto vite, le të urdhërojnë përfolësit e të vazhdojnë udhën e lënë përgjysmë nga Noli, për të përmbushur kombëtarizimin e ortodoksisë shqiptare, qarkun e saj të plotë në historinë tonë kulturore.

Nga gjithë ky arsyetim, jo vetëm që Noli del i krishterë, por na duket dhe ortodoks. Edhe pse u arsimua në Harvard, Zoti i tij nuk ishte biblik, por liturgjik, ritual, kulturor. Kjo duket tek përkthimi i Dhjatës së Re në anglishte, i cili nuk u krye nga teksti kritik, siç do të bënte një filolog i Harvardit, por nga teksti zyrtar i kishës greke, duke e theksuar mu në titull, siç do të bënte një teolog ortodoks, ndonëse në vitet 60, kur botoi këtë libër, Noli i kishte dhënë asaj lamtumirën. Bibla e Nolit është kishtare, me shënimin dhe vulën e tij qysh në faqe të parë, “Për përdorim në kishat shqiptare dhe në shkollat e katekizmës”. A mund të jenë referenca të tilla shpërfillëse për jetën dhe veprën e Nolit?

[Foti Cici, 2005]  

---

[1] Nga kërkesa për bursë në Kolegjin e Harvardit, botuar në: Efthim Dodona: Noli i panjohur, f. 30.
[2] “Dhe ti, dashuri e zemrës sime, eja dhe puthi faqet e ndezura të shpirtit tim, që të pikojë dhe të derdhet mjalti që është bërë helm nga tejpjekuria…”, Shpirti im i përgjumur si Nili, botuar në Νουμάς (Θεοφάνης Μαυρομάτης: Η ψυχή μου κοιμισμένη σαν το Νείλο), Athinë, 28 dhjetor 1903 [përkthyer nga Foti Cici], Fan S. Noli, Vepra I, 2003, botuar nga Nasho Jorgaqi. Këtë skicë, tok me atë Τα Χάλια μας (11 prill 1904), pata fatin t’i gjej në bibliotekën e parlamentit grek, në vitin 1998. Titullin e skicës së dytë atëherë e përktheva si “Ku u katandisëm”.
[3] Faik Konica, Dielli, 17 mars 1931 (Cituar nga Faik Konica, Vepra 3, 2001, f. 405).
[4] Faik Konica, “Fan Noli”, 1938 (Cituar nga Faik Konica, Vepra 1, f. 133).   

Sfondi grek në ortodoksinë shqiptare

Për të përkufizuar se sa grek është sfondi i ortodoksisë shqiptare, është njësoj sikur të mëtosh se ke fytyruar hijet arbërore në kishën greke. Sidoqoftë, kisha ortodokse shqiptare është më afër kishës greke sesa kishat e tjera ortodokse, jo vetëm gjeografikisht, por edhe në aspekte të tjera të traditës së përbashkët, si në muzikën kishtare bizantine, ritualin e shërbesave, artin ikonografik etj. Kjo përndodhje erdhi si pasojë e natyrshme e një bashkëjetese të stërgjatur. Ishin bashkëqytetarë të një perandorie, e cila ishte sa favorizuese për grekët, aq errësuese për shqiptarët ortodoksë. Për më tepër, ishin pjesëtarë të një trupi kishtar, i cili ishte herë kokë, e herë gjymtyrë e së njëjtës fuqi.  

Përzierja e dykahshme midis shqiptarëve dhe grekëve, të cilët historikisht janë përmendur më shumë për dallimet sesa për veçoritë e përbashkëta, bëri që shumë shqiptarë të shërbejnë në hierarkinë greke dhe shumë grekë të drejtojnë fatet e kishës shqiptare, me një ndryshim se këta të fundit kanë vepruar e veprojnë në Shqipëri me identitetin e tyre kombëtar. Historia e rajonit dëshmon se kisha ortodokse shqiptare ka qenë shumë e lidhur me Greqinë, gjë që për pasojë të përpjestimeve demografike në jugun e Shqipërisë është trajtuar si e tillë edhe nga shqiptarët jo ortodoksë, e madje dhe nga të huajt që interesoheshin të kryenin punë shpirtërore në trevat shqiptare, para e mbas përcaktimit të tyre.  

Pyetjet që trajtohen në këtë shkrim rrjedhin përmes përvojës shqiptaro-greke, rreth greqishjes si gjuhë e si përzgjedhje kulturore në rajon, e sidomos kur ajo shërben për shqiptarët herë si lidhëse e herë si vargua, herë si rit e herë si ngërç, nën përdëllimin e miteve e të folklorit të të dy vendeve. Jehona e këtyre zërave të greqishtes është e pranishme në përvojën e sotme. Ka raste kur kreshpat e saj përhidhen e shkaktojnë përmendje në gjeopolitikën ortodokse; në hartën e saj të lëvizshme.  

Kërthiza e greqishtjes    

Ishte e natyrshme të ndodhte, prandaj dhe nuk ngrihen pyetje mbi atë korpus të literaturës shqipe që e nisi me greqishten, qoftë si gjuhë e mirëfilltë komunikimi, a qoftë si gjuhë ndihmëse në mësimdhënien tekstuale të rilindasve. Sa për psetë e alfabetit grek tek reformatorët e shqipes, kjo ishte aq e thjeshtë sa ç’është sot mbijetimi i w-së nga disa përdorues virtualë të shqipes, për të bërë të lexuar ë-në, etj. Ose, edhe pse pak më ndryshe, kur fëmijtë shqiptarë që rriten në Greqi, iu dërgojnë të afërmve në Shqipëri e gjetkë kartolina të shkruara shqip, por me shkronja greke. Me emocione. 

Kështu u mirëpritën botimet e para biblike në një të folme jugore të shqipes (1827). Së pari, ato nuk mund të kryheshin ndryshe, përveçse me alfabet grek. Për më tepër, krahas përkthimit shqip u paravendos dhe përkthimi në greqishten e re, e madje një përkthim në gjuhën e folur greke. Motivi ishte kulturor, sepse shumë mirë mund të ribotohej origjinali greqisht, gjë që do të justifikonte më mirë motivet kishtare. Paralelet midis shqipes dhe greqishtes së re, këtu janë njësoj. 

Edhe përkthimet e Kristoforidhit në toskërishte u tekstualizuan me alfabet grek, ashtu si dhe Alfavitari e Gramatika e tij. Madje Dhjata e Re në toskërishte (1879), edhe pse rrënjësisht e shqipëruar, paraqiti përbri përkthimin në një greqishte pak më të thjeshtë se ajo e origjinalit, vepër e lëvizjes puritane greke. Ndërsa në botimin shqip të 1827-ës, teksti shqip u botua tok me përkthimin në të folmen greke, në një gjuhë më të afrueshme, edhe pse vepër më e vjetër nga botimet arkaike të mëvonshme. Pavarësisht se kush i ndërmori këto zgjedhje, trashëgimia spirituale na thotë se reformat gjuhësore të shqipes e të greqishtes shkonin krah për krah, duke u distancuar që të dyja nga njëjtësimi me greqishten rituale, gjuha e mirëfilltë e rajonit, e cila në thelb nuk i përkiste askujt.  

Kulmi i funksionit “amtar” të greqishtes ndodhet tek vepra e parë e mirëfilltë leksikografike, tek fjalori i Kristoforidhit, i cili edhe pse ishte një fjalor shqip-greqisht, u emërtua Fjalori i gjuhës shqipe, pikërisht se alfabeti greqisht dhe përkthimi i gjithë zërave shqip në greqishte, bëhet për të ndihmuar shqiptarët të mësonin e lëronin shqip, sesa anasjelltas (Kush mund të na thotë se Kristoforidhi nuk mendonte greqisht?) Madje ky fjalor, i cili u botua mbas vdekjes së autorit, u mundësua me sponsorizimin e qeverisë greke.[1]  

Për të kuptuar se përse qarqe greke të asaj kohe ndihmonin përdorimin e shqipes, në të kundërt me ato që mallkonin gjuhën shqipe, vlen të lexohet parathënia e Fjalorit të Kristoforidhit. Po përkthej këtu një pjesë: “Ky Fjalor është pemë e një pune njëzetvjeçare, përmes mundimesh të mëdha, i cili u la nga autori në dorëshkrim dhe botohet këtu për herë të parë, pa asnjë ndryshim, pikërisht siç u gjend mbas vdekjes së tij. Kjo vepër del në dritë jo vetëm si detyrim ndaj kujtimit dhe famës së autorit, i cili punoi me ndershmëri, ai që e zbukuroi dhe e deshi kombin e tij plot aspirata, zërin e tij atëror. Për më tepër, ky fjalor është një vegël e shumëçmuar mësimdhënëse, e cila do t’i mësojë në të ardhmen popullit trim shqiptar, nëpërmjet shembullit praktik dhe udhëzimeve të birit të tij më të ditur, se vetëm me ndihmën, përkujdesjen dhe frymëzimin e letrave e të gjuhës greke, do të mundet të përpilojë gjuhën e tij, me kalimin e kohës, në mënyrë që shqipja të bëhet me të vërtetë mëmë idesh, zbutje e fjalës njerëzore dhe qytetërim.” 

Pavarësisht se lidhja me greqishtjen ishte prej kërthize, në të njëjtën kohë bëheshin përpjekje për të mëvetësuar kishën ortodokse shqiptare nga kisha e Kostandinopojës, e cila përdorte atëherë vetëm greqishten, në gjithë juridiksionin e saj. Kisha greqishtfolëse, pra, këmbëngulte në epërsinë e greqishtes mbi “egërsinë” e shqipes. Deri në vitet 10 të shekullit të 20-të, ekzistojnë enciklikë të peshkopëve të Patrikanës ku zhvlerësohet, qortohet e ndalohet gjuha shqipe.  

Kisha greke e kishte kaq të kollajtë ta thoshte shqipen “gjuhë barbare”, por me të njëjtin motivim që cilësonte edhe greqishten e re  si “gjuhë karagjozi”, duke mohuar njësoj përdorimin e përkthimeve në dy të folmet e rajonit. Kallja e shqipes në shërbesa, veçse, ishte diçka që i parapriu idesë së pavarësisë, gjë që tregon se tendenca gjuhësore e shqiptarëve ortodoksë ishte një shtysë intuitive në spiritualitetin ortodoks, dhe jo pasojë e rrymave politike të atëhershme, siç mund të themi për autoqefalinë. Ndërsa kompaktësia e hierarkisë ortodokse në rajon nuk na la shumë për të gjetur e shtjelluar këtë fill, vendi fqinj pret një reformë gjuhësore në adhurim, gjë që shqiptarët e rrokën një qindvjeçar më parë, me dëshmi të përgjakshme etnomartirësh.

Kurthi i greqishtes 

Shumë prej rilindasve tanë, myslimanë e të krishterë, përqafuan me kaq pafajësi teoritë folklorike të kohës së tyre, të cilat jo vetëm që i mbanin ata afër emocionit kulturor të greqishtes, por madje i gënjenin se ajo qenkësh pjesë e realitetit biologjik, përderisa, sipas atyre teorive, grekët dhe shqiptarët rridhnin prej një fisi të stërlashtë. Ky pështjellim, bashkë me degëzimet politike që vijuan, krijuan kushtet për një lëvizje filogreke midis ortodoksëve shqiptarë, duke munduar ata që përpiqeshin për autoqefalinë e kishës. Kishte çaste kur veprimtarët patriotë ndiheshin sikur ajo që predikonin, jo vetëm që ishte utopike, por edhe ndëshkuese nga Zoti, përderisa shtresat e gjera të besimtarëve ortodoksë nuk ndiheshin natyrshëm me shkuljen e greqishtes nga kisha, e aq më keq, me shkëputjen e tyre nga kisha greke.  

Lidhja e shqiptarëve të atëhershëm me greqishten rituale, mund të kuptohet duke parë bashkësitë arbëreshe të Italisë sot, të cilat ruajnë ende emocione të ngjashme ndaj ruajtjes së greqishtes kishtare, si gjymtyrë e trashëgimisë së tyre etnokulturore. Nga njëra anë mund të themi se rrethanat gjeopolitike të arbëreshëve ishin krejt ndryshe, nga ana tjetër nuk mund të bëjmë përgjithësime as për vetë realitetin e shqiptarëve ortodoksë prej Shqipërie, të cilët as sot nuk dëgjohen të njëzëshëm në përzgjedhjet e tyre.  

Që nga Thimi Mitko e gjer tek Evllogji Kurilla, i cili ishte intelektuali i fundit filogrek që influencoi kaq shumë shqiptarët ortodoksë, u krijua një  bibliotekë e tërë me hulumtime e vlerësime folklorike, ku dilte se shqipja na paskësh fillimisht motër, e pastaj mëmë, greqishten, e cila na qenkësh “Mbretëresha e gjuhëve” (Mitko). I dilte pastaj se, së pari, sipas historianëve të ndershëm e të fisshëm, ne jemi njësoj të lashtë në rajon me grekët (A kishte më bukur se kjo?), së dyti, kemi të njëjtën gjuhë, sepse rrënjët e shqipes dalin nga e njëjta kaçube me greqishten, dhe, së treti (si pasojë e këtyre të dyjave), edhe gjaku duhet të ishte i njëjtë, sepse s’kishte nga të shkullohej gjetkë. Përveç kësaj, kur doktrina e mendimtarëve të atëhershëm qerthullohej tek “qytetërimi greko-roman”, gjë që përkthehej tjetër për tjetër në greqishten e re, cili intelektual shqiptar guxonte të ngrinte pikëpyetje? 

Në këtë periudhë historike, pra, nuk kishte pse të liheshin të lira përsiatjet vetëpërcaktuese të intelektualëve shqiptarë, aq më tepër kur shumica e bashkëkohësve të tyre, ashtu si dhe sot, nuk kishte guximin të pranonte. Sidoqoftë, Fan Noli, Ismail Qemali, Faik Konica, e të tjerë mendimtarë, ishin për një mbretëri a federatë shqiptaro-greke, gjë që Noli e ka shënuar të shpresuar edhe mbas largimit përgjithmonë nga Shqipëria. Këto të dhëna i përkasin një zone që krijon vazhdimisht pikëpyetje për brezin tonë, aq më tepër kur përvoja jonë nuk themelohet në një studim të mirëfilltë të tekstualitetit të rilindasve, e përballjes me teoritë e denja nga ku u mëkuan rilindasit, sesa përpëlitet nën shoshitjen e gjithçkaje teorike të trupëzuar kaq thellë tek ne. Sado që të përpiqemi, në shumicën tonë dërrmuese, ne nuk mund të fshehim pasojat kulturore të kësaj përvoje.  

Noli e ka qartësuar, gjatë gjithë veprimtarisë së tij, se ishte për një bashkim në diversitet, dhe jo në shkrirje të dy kulturave në një enë helene, siç pretendonte lëvizja folklorike e filogrekëve, ashtu siç është përsëritur kjo gjithatoherë në botimet e Kurillës. A mos ndoshta predikimi i rilindasve, jo vetëm i ortodoksëve, për një trajtë bashkimi me Greqinë, ndihej i përafërt me doktrinat e sotme globalizuese dhe prandaj nuk mund të mohohej?

Makthi i greqishtes  

Kristoforidhi e Noli, të cilët në krahasim me Kurillën i ofruan më shumë spiritualitet botës shqiptaro-greke, ishin distancuesit e mëdhenj të shqipes nga greqishtja, në një kohë që vepra e dy përkthyesve të dhuntishëm dëshmon se ata ishin helenistë të përkryer. Dhe megjithatë, Kristoforidhi u përpoq të zëvendësonte gjithçka greke me fjalë të gjetura a të ngjizura në shqipe. Nga ana tjetër, Noli e plotësoi Kristoforidhin, duke e përballur greqishten me ndihmën e gjuhëve evropiane.[2]  

Botimet e Kristoforidhit e të Nolit, kryesisht, bënë që viti 1923, atëherë kur u krijua kryesia e parë peshkopale e ortodoksisë shqiptare, të ishte një mot kaq i volitshëm për shqiptarët ortodoksë. Që nga ky vit e deri në vitin 1936, kisha ortodokse shqiptare bëri kthesë në traditë dhe krijoi tipare vendore, gjë që për atëherë ishte përmbysja e një mendësie, domethënë përmbushja e një premtimi dyqindvjeçar, në qoftë se llogarisim edhe përkthimet e para ortodokse, si fillesë e kategorizimit të ortodoksëve në botën shqipfolëse.   

Sinodi i tretë i KOASH-it, ngritur në vitin 1937, i cili ishte e para kryesi kishtare që u njoh nga patrikana, bëri orvajte për një rivlerësim të greqishtes e të shqiptarëve, nëpërmjet peshkopëve Evllogji Kurilla e Panteleimon Kotoko, që të dy korçarë. Këta u shuguruan peshkopë pa qenë më parë priftërinj; njëri ishte murg e tjetri fare laik. E madje që të dy në një moshë të madhe për të mos qenë priftërinj: I pari 47 vjeç e i dyti 57! Kjo tregoi e dëshmon se sa nxit kishte ortodoksia greke për shqiptarët atëherë… Vetëm duke miratuar këta dy emra, mbreti Zog mundi të siguronte pëlqimin e patrikanës për lëshimin e tomosit të autoqefalisë. Atëherë besohej, sidomos kur i sheh gjërat përmes vizioneve të politikës, se autoqefalia ishte shqiptarí e garantuar në jetë të jetëve.  

Por a ishte më kishtare, në krahasim me realitetin Noli & Co, shërbesa e dy peshkopëve të pranuar nga qeveria mbretërore? A ishin këta “të vënë”, apo u zgjodhën nga faktorët patriarkalë sepse ishin pikërisht ata që ishin? Në vitin 1939, imzot Evllogji ra nga kali dhe shkoi për mjekim në Greqi. Mbas pushtimit italian, Kurillës iu ndalua hyrja në Shqipëri, me motivimin se nuk kishte shtetësi shqiptare. Pavarësisht nga vlerësimet e tij krejt sentimentale mbi botën shqiptaro-greke, peshkopi i Korçës nuk u dëbua nga shqiptarët, por nga italianët, të cilët kishin një projekt të qartë kishtar për ortodoksët, ndërsa Kurilla përbënte një pengesë me qëndrimet e tij. Vite më vonë, kur diktatura ia humbi shpresën për t’u kthyer në fronin e tij, jo vetëm atij por edhe vetë peshkop Theofanit (Noli), “Mitropolit” Evllogji Kurilla mburrej në librat e tij për shumë gjëra, por sidomos për dy bëma: Gjatë shërbesës së tij si hierark i KOASH-it ai nuk shkroi kurrë shqip[3] dhe nuk pranoi të bëhej shtetas shqiptar. Madje akuzonte në shkrimet e tij peshkop Jerotheun, që pati shugurar peshkop “më se të degjeneruarin Fan Noli”, por akoma dhe Pandeli Kotokon, për faktin se si hierark i Gjirokastrës ai pati botuar atje një “revistë  zyrtare në shqipe”, të cilën Kurilla ia peshonte si mëkatin e hershëm të njeriut.[4] 

Kotoko, nga ana e tij, ishte larguar nga Gjirokastra bashkë me ushtrinë greke, kur ajo la pa kthim Shqipërinë, në vitin 1941. Pavarësisht nga lidhja e tyre grindavece me njëri-tjetrin, të dy peshkopët filogrekë binin dakord se problemi i grigjës së tyre duhet të shtrohej jo në nivel ortodoks, por në nivel politik, prandaj dhe në epistolarin e tyre drejtuar organizmave grekë e ndërkombëtarë, të paktën nga ç’është botuar, problemi ortodoks nuk adresohet. Edhe kur përmendet, formulohet për të bërë më të besueshme çështjen e Vorio Epirit, prandaj dhe problemi ortodoks lihet për t’u zgjidhur mbas atij vorioepirot, edhe pse kisha ortodokse shqiptare ishte ajo që i bëri të paharruarit peshkopë nga e mosqena.  

Historiani A. Glavinas, me të drejtë shënon në librin e tij mbi historinë e KOASH-it, se Kotoko e Kurilla, edhe pse ishin peshkopë kur u larguan nga Shqipëria, vendosën të përdorin titullin e mitropolitit në Greqi,[5] duke spekulluar me padijen e grekëve mbi kishën shqiptare. Edhe pse antikanonike kjo, nuk u cënua nga Patrikana, sepse ishte problemi “kombëtar” në mes. Nga ana tjetër, Fanari nuk i ngriti në mitropolitë peshkopët shqiptarë Kurilla e Kotoko, dhe as i rivendosi në hierarkinë aktive. Sa për Vorio Epirin, i cili vuante “nën zgjedhën e turkoshqiptarëve”, e jo të komunistëve që besonin atëherë në një antihyjni trikrenore (myslimane, ortodokse e katolike), dy hierarkët e botës së shkuar e qanë me vaj e vyerje gjer në fund. 

Lipsanat e greqishtes 

Dy peshkopët ikën, edhe pse nuk ishin të vetmit, por ata në fund të fundit ishin shqiptarë. Greqishtjen e gjetën dhe e lanë në Shqipëri. Ndërsa e folmja iu nënshtrua për përkthim të zëpërzëshëm kanonit të ri (Letërsia e Realizmit Socialist), e shkruara përiku te varret e ushtarëve grekë, me frikë se edhe që andej mund të zhvarrosej, nëse eshtrat kërcisnin kundër diktatorit arnaut. Kështu u imponua një abetare shqipo-greke, që iu mësonte fëmijve minoritarë të shkronjëzonin “Parti-Enver” në greqishte. Më vonë pastaj, ata duhej të mësonin përmendsh Çajupin në greqishte:  

 “Η Τουρκιά την Αλβανία, πήρε-ωιμέ!
  Αλβανέ, σηκώσου ολόρθος, Αλβανέ!”[6]  

Ata grekë që kërkonin diçka të tyre në Shqipëri, ku duhej të përqendroheshin për meditimet “mëkatare”, përveçse tek varrezat e ushtarëve grekë?[7]  

Por gjithë kjo as që flitej se kishte lidhje me greqishten e sfondit të kishës. Kaq afër, dhe prapëseprapë trajtoheshin si dy gjuhë të pavarura nga njëra-tjetra, përveç varësisë gojëkyçur që mbante secila me shqipen. Mbas viteve 40, e deri në vitet 60, kur ortodoksia shqiptare iu dorëzua e tëra komunizmit, ose hijes a pasojave të diktaturës, në Shqipëri ishte rrënjosur një traditë vendase për ortodoksët, pavarësisht se librat kishtarë nuk ishin përkthyer plotësisht. Këto vite përndjekjeje, shqipja e librave kumbonte lirshëm në kishë, pa shtirjet e dhjetëvjeçarëve të parë, ku lipsej improvizim, për të sfiduar vetveten.  

Greqishtja i përkiste tashmë kujtesës kulturore. Për disa ortodoksë trajtohej si relikë, për të tjerë si emocion, e për ca të tjerë e kotë, por e pamohuar nga askush, edhe pse librat kishtarë nuk sillnin asnjë pasthirrmë liturgjike në greqishte, gjë që vetë kisha e Romës, Kisha Katolike, ruan ende sot, si tregues i shekujve të parë, kur atje meshohej në helenishte.[8] Kur të krishterët e traditave të tjera pyesin shqiptarët ortodoksë për këtë, se përse nuk kemi asnjë thirrmë greqisht në adhurim, besoj se asnjë nga ne është i aftë të japë një përgjigje bindëse. Në botën shqiptare, pohuesit dhe mohuesit e greqishtes janë njësoj të emocionuar.    

Përderisa përkthimet tona liturgjike janë kaq të reja, ato ruajnë metodat e kohës së tyre, prandaj dhe mesha jonë sot nuk ka nevojë për njelmësimet e greqishtes, sesa për plotërinë e shqipes standarde, e cila është gjuha e shqiptarit të sotëm ortodoks. Megjithë metodat kitsch të ortodoksisë së pasdiktaturës, trajtimi i greqishtes duhet rivlerësuar, qoftë dhe duke e rrëmuar, nga çdo pikëpamje. Çdo gjë e vyer që përdoret pa dobi e pa masë, në thelb e në kohë nuk nderohet. Kështu duhet trajtuar dhe gjuha greke, të cilën gjuhësia e sotme nuk e pranon më si “Mbretëreshë”, siç na e thanë rilindasit shqiptarë, pavarësisht se nuk mund ta mohojmë si të mbretëruar dikur në disa treva shqiptare, prandaj dhe të çmuar. Sidoqoftë, imponimi i saj në botën shqiptare bëhet sot vetëm nga pozitat e epërsisë kulturore; një përdhunë e gjymtyruar në cektinën tonë të shumëfishtë.          

Heshtja e ortodoksisë shqiptare në hartën gjeopolitike të ortodoksisë së përbotshme, atje ku renditet Maqedonia, Ukraina, SHBA-ja, etj, nuk tregon se problemet tona janë zgjidhur, sesa provon dobësimin e një institucioni që e ka lënë të ardhmen tonë në mëshirë e në rastësi. Gjithsesi, gjendja e sotme nuk lë hapësirë për kryengritje, sepse çështjet që mund të përfshihen në platformat e reformave janë shtruar qyshkur, duke kurthuar kështu në favor të kishave autoqefale greqishtfolëse, të cilat sot janë pesë: Kostandinopojë, Aleksandri, Jeruzalem, Qipro e Athinë. Kjo pentarki helene, nga e cila dy kisha përdorin greqishten plotësisht, ndërsa tri të tjerat pjesërisht, sipas dialektikave përkatëse, nuk shënohet e numëruar nga të zotët, pikërisht se rasti shqiptar është në ecje e sipër, me plane afatgjata për ta numëruar.[9]

[Foti Cici, 2005]            

---

[1] Kostandin Kristoforidhi, Fjalor i Gjuhës Shqipe (Κωνσταντίνος Χριστοφορίδης: Λεξικόν της Αλβανικής Γλώσσης), Athinë, 1904, f. 2. Motivi i kultivimit të shqipes nga grekët, pra, ishte ndriçues, dalë nga pozitat e epërsisë, gjë që për atëherë ishte kulturorisht e justifikuar, siç do të shohim më poshtë. Është e padrejtë, veçse, që mbas një qindvjeçari, qarqe greke që paraqiten si më përparimtaret, duke përfshirë edhe dërgatën ortodokse në Shqipëri, ta trajtojnë shqipen dhe shqiptarinë nga të njëjtat pozita folklorike. 
[2] Ndoshta në të ardhmen, kur të shterohet pyetësori i mistereve të Nolit, sidomos kur të deciklohet marshimi etnohedonist i klaneve të këtij brezi, shqiptarët do të pyesin më shumë për Kristoforidhin, ndoshta duke e filluar me pyetjen: Përse klanet e pasdiktaturës nuk u tërhoqën mbas pikave kulturore të veprës shqiptaro-greke të Kristoforidhit e të Nolit, por bënë filologji mbi çorapet e këtij të fundit, edhe pse nuk mundën të gjenin saktësisht ngjyrën dhe endjen e tyre?
[3] “Librat e mi janë shkruar në një greqishte kaq të bukur, saqë janë joshur dhe vetë filologët e Shqipërisë [...]; prandaj dhe albanologët më kanë halë në sy, sepse nuk kam shkruar kurrë shqip. Unë jam më grek se Ministria e Jashtme, e cila në vitin 1910 shtypi libra mësimorë në shqipe. Evllogji Kurilla, Pushteti i së vërtetës (Το Κράτος της Αλήθειας), f. 77.
[4] “A është grek Jerotheu, i cili e tradhtoi kishën dhe shuguroi më se të degjeneruarin Fan Noli peshkop, e më vonë kryepeshkop të Shqipërisë? Edhe unë atëherë jam shqiptar, por ama një shqiptar që s’ka shkruar e botuar kurrë shqip, ndërsa ai nuk qenka shqiptar, i cili bashkë me mitropolitin e Gjirokastrës Pandeleimon Kotoko, botonin revistën zyrtare të mitropolisë në shqipe, Zëri i orthodhοksisë, Korçë, vëllimi I, 1924 e në vijim.” (Po aty, f. 104).
[5] Apóstolos Glavinas, Kisha Ortodokse Autoqefale e Shqipërisë (Απόστολος Γλαβίνας: Η Ορθόδοξη Αυτοκέφαλη Εκκλησία της Αλβανίας) f. 122.
[6] Andon Zako Çajupi, “Αλβανέ!”, Ανθολογία της Αλβανικής Ποίησης [Antologji e Poezisë Shqipe], Përktheu Pano Çuka, Tiranë, 1981, f. 133.
[7] Përderisa përmenden disa herë varrezat greke, dhe përderisa kjo ese u botua në muajin janar 2005, më shumë se një vit para zhvarrosjeve të sotme në Përmet, dua të kthjelloj se referencat mbi varret e ushtarëve grekë këtu nuk janë aspak parashikuese (Përndryshe, do të isha më shtjellues). Thjesht, janë pjesë e përsiatjes sime mbi përmasat kulturore të ortodoksisë shqiptare. Përsiatja ime, veç, është pikërisht e kundërta e mitologjisë nacionalkomuniste, ajo që mbizotëron sot klanet kombëtariste. Kjo do të thotë se, edhe pse nuk kemi aftësi të jemi parashikues në zonën shqiptaro-greke, kemi detyrim të lexojmë, të mendohemi, të përsiatemi dhe të duam.   
[8] Njësoj kjo dhe në kishat orientale ortodokse, si ajo kopte për shembull, e në disa kisha lindore ortodokse, si në kishën ruse, ku ende sot ekzistojnë sentenca të tëra greqisht, në shërbesat e tyre amtare.
[9] Disa muaj mbas botimit të kësaj eseje, hasa referencën e parë në median greke, ku kisha ortodokse e Shqipërisë u cilësua hapur si një “nga kishat greqishtfolëse”, krahas pesë patrikanave e kishave greke (23 maj 2005, www.in.gr). Kjo ndodhi kur patriku Vartholomeos ftoi në Fanar primatët e kishave autoqefale, për të votuar mbi shfronëzimin e patrikut grek të Jeruzalemit. Katër muaj më vonë, në shtator 2005, vetë Patrikana e Kostandinopojës, për herë të parë zyrtarisht, e cilësoi KOASH-in në faqen e saj në Internet si një nga “kishat greqishfolëse”, në takimin që ajo pati “me kishat greqishtfolëse të Jeruzalemit, Athinës, Qipros dhe Shqipërisë” (29 shtator 2005, www.ec-patr.gr). Në këtë pikë, kjo ese ishte parashikuese, edhe pse klane myslimane në SHBA u përpoqëm të më nxijnë si “antishqiptar”. Të ngrysurit!